Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Имея в виду современную читательскую аудиторию, с однойстороны, и отрицательное (или индифферентное) отношение к аскетизму, понимаемому как «чистая» техника, позволяющая уходить от решения «общественных» проблем сего дня, как со стороны материализма, позитивизма или индифферентизма, так и со стороны некоторых властителей дум (как, например, Ницше), с другойстороны, нужно предостеречь от крайностей в понимании такого явления, как аскетизм, и от очевидных ошибок и упрощений в его трактовке. Об этом не раз предупреждали крупнейшие исследователи аскетизма, в частности, и такие, которых нельзя упрекнуть в глухости к социальному аспекту христианства. Один из них писал в начале века:

«Традиционный аскетизм» иногда даже и у богословов решительно противополагается христианской любви как начало ей совершенно чуждое, с нею решительно не совместимое. Считают необходимым категорически констатировать, что «наше время внимательно не к тому, что совершается за монастырскою стеной, в уединении пустыни, в затворе аскета, а к тому, что дает христианство для всех сторон действительной жизни, для экономических нужд, для социальных потребностей, для трудовых общин, для братского общежития» [scil. — Тареев 1905, 660. — В. Т. ]. В современное христианское сознание всё более и более проникает убеждение, что задачей христианства является спасение не только лично–индивидуальное, но и общественно–социальное, торжество царствия Божия не только в личной жизни, но и общественных и социальных отношениях. Современная жизнь настойчиво выдвигает вопросы о путях и средствах созидания христианской общественности, в связи с вопросами об отношении христианства к земной жизни человечества, его культурно–историческому творчеству. Христиане, и в особенности христианские пастыри, приглашаются осуществлять заповеди практической любви, предписанные христианством, к выполнению задач так называемой «христианской общественности». При этом аскетизм как начало спасения будто бы исключительно индивидуального рассматривается в качестве фактора, отрицательно относящегося к осуществлению спасения общественного. Представителей церкви упрекают в том, что они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг социально–общественных отношений без воплощения христианской истины. Констатируют ненормальность постановки пастырства на аскетическую почву. Считают бесспорным, что «перерабатывать самую жизнь, христианизировать ее во всех ее проявлениях» пастырь–аскет отказывается из–за страха «оскверниться» «прикосновением с нею». Зло во внешнем мире разрослось до такой степени именно «благодаря бездействию аскетов–пастырей и их попустительству». Утверждают, что для христианства наступила пора на деле показать, что в церкви заключается не один лишь загробный идеал. Настойчиво провозглашают, что церковь в противоположность интеллигентному обществу поняла и приняла сознательно будто бы лишь заповедь о любви к Богу, сосредоточила все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, но пренебрегла Божиим миром, исполнением заповеди о любви к ближним. Вообще христианство должно не отрицать земную жизнь и культуру, как это было будто бы доселе, а сообщать им религиозное освящение. Как бы ни относиться к указанным убеждениям и взглядам, игнорировать их невозможно; с ними следует считаться и считаться серьезно, так как они составляют догмат веры почти всей нашей так называемой интеллигенции и последовательно и широко распространяются в обществе.

Ср., например, у Симеона Нового Богослова в «Деятельных и богословских главах»:

Оставивший мир весь и в гору удалившийся на безмолвие, и оттуда тщеславно пишущий к сущим в мире, одних ублажая, другим ласкания и похвалы расточая, подобен тому, кто, разведшись с женой, блудною и непотребною, и всезлобною, и отшедше на страну далеко, чтоб изгладить и самую память о ней, забыл потом о сей цели, для которой удалился на страну — в гору, — и пишет с вожделением к тем, которые обращаются с тою женою, или, прямо сказать, оскверняются и ублажают их. Таковый, хотя телом не оскверняется, но сердцем и умом всячески оскверняется, как бы сочувствуя тем произволениям в их связи с тою женою.

Кстати, с текстами Симеона Нового Богослова был знаком близкий к паламизму Нил Сорский, неоднократно ссылающийся на этого автора. — О раннем (до XIV века) исихазме — Евагрий Понтийский, Макарий Великий, египетские пустынники и пр. — см. Bois 1901, 1–11; Hausherr 1956, 5–40; Guillaumont 1980, 285–293; Мейендорф 1997, 187–191.

Эта борьба Григория Паламы с дуализмом тела и души в известном отношении составляет центр паламитской антропологии. Ср. прежде всего сам пафос выступлений Григория Паламы против дуализма в антропологии и апологию тела, участвующего и в молитве, и в сверхъестественной жизни и не являющегося, как считают еретики–мессалионе, злом само по себе:

Второй [довод Варлаама. — В. Т. ] еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? […] Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму […], а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обживается: как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обжила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти и благословенно сострадать божественно страдающей душе. Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность […]. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется […], а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых […] Значит, божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некоей таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело […] Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии.