Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Да и сам Сергий был по–своему медлителен: «авральностъ» была чужда ему, так как для него сам труд был Божьим делом. Но эта медлительность была от мудрости и глубины, тяги к ней. Он был и последователен: воля Божья была во всем, и — не судить же, где ее больше, где меньше — поле жизни должно быть пройдено не выборочно, а по всей его площади. Эта последовательность, как и медлительность, приносила свои благие плоды: кажется, провидческие способности Сергия, его как бы внезапные озарения, образы будущего, имеющего его только быть, нельзя понять, если ответственность за них возлагать только на то, что «извне», откуда они спускаются человеку. Чтобы это произошло, нужно некое надежное основание, которое может быть восприемником даруемого узрения будущего.

Эти особенности Сергия, как и сами задачи, выдвигаемые в этой работе, предопределяют обилие цитируемых источников (разумеется, тому есть и другие причины, и потребность погрузить читателя и пребывать самому автору в атмосфере «Сергиева» времени — не последняя из них) и, казалось бы, экстенсивный путь следования — шаг за шагом, без пропусков — за жизнью Сергия: только в таким образом выстраиваемом контексте интенсивное может открыться не в силу принудительного вторжения в него, но свободно, как собственное волеизъявление. Насильственное добывание глубоких смыслов не может не искажать сами эти смыслы. В них нужно медленно и последовательно вслушиваться, прежде чем тайное начинает снимать свои покровы.

В сонме русских святых у Сергия Радонежского свое особое место. В тысячелетней истории христианской святости на Руси это место — центральное, и такое утверждение едва ли вызовет чье–либо возражение. Расхождения начинаются при попытках ответа на вопрос о том, в чемэта «центральность» состоит. И поскольку она не может быть определена по существу и на глубине как сумма некиих частных «центральностей» или как «центральность» вообще, то само понимание ее, бесспорно, составляет проблему. Пока ясно лишь одно — с этой «центральностью» связано нечто предельно интенсивное, напряженно–внутреннее, если угодно, то «узкое и сосредоточенное» начало, которое, будучи заложником всей связанной с ним шири, освещает ее своим немеркнущим светом, само пребывая в таинственной сокрытости. Определить это начало — значит понять смысл жизненного подвига Сергия Радонежского и объяснить, как это начало присутствует и действует во всей шири сделанного, помысленного и пережитого им.

Первый доступ к определению этого начала задан тем, как поняла Церковь и русские люди, составлявшие ее стадо, тип святости, явленный Сергием. В значительной степени это были люди, еще заставшие его в живых, помнившие о нем или знавшие о нем от отцов или дедов [248]. Именно они испытали на себе действие того света, который исходил от Сергия, и хранили в своих сердцах его образ.

Церковь определила сергиевский тип святости как преподобие (όσιότης). К преподобным (όσιος) относились святые, чей подвиг состоял в монашеском подвижничестве, аскезе, предполагавшей отказ от мирских привязанностей и стремлений, следовании Христу, которым этот тип святости и был предуказан в его словах, обращенных к апостолу Петру — «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или от :ца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29 ).Получая при пострижении новое рождение для жизни во Христе, монах своей святой жизнью открывает, являет собой подобие Божие и становится преподобным Божиим. Такое определение типа сергиевой святости свидетельствует о глубоко верном выборе — и о его сознательности (надо помнить, что почти в течение века до этого Церковь на Руси не знала новых преподобных святых) и о чуткой интуиции. В этот век святыми становились исключительно князья и реже святители, «святые из епископского чина, почитаемые Церковью как предстоятели церковных общин, которые своей святой жизнью и праведным пастырством осуществляли промысел Божий о Церкви в ее движении к Царству Небесному» (Живов 1994, 99 ).

Исследователь святости на Руси, имея в виду первый век татаро–монгольского ига, пишет:

Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни Древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Это может удивлять тех, кто считает бесспорным, что политические и социальные катастрофы с необходимостью влекут за собою пробуждение религиозного чувства. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалась в русском обществе: проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Но так велики были материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение и одичание были естественным следствием. […] Единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения. Нужно было, чтобы прошла первая оторопь после погрома, чтобы восстановилось мирное течение жизни, — а это ощутимо сказалось не ранее начала XIV века, — прежде чем проснулся вновь духовный голод, уводящий из мира

Сергий Радонежский, несомненно, был самой яркой фигурой XIV века на Руси. Более того, XIV век — это век Сергия, прихождение в себя после долгого омрачения, это начало нового пустынножительского подвижничества, существенно отличающегося от древнерусского дотатарской эпохи, это прорыв духовной жизни на Руси на новую высоту. Сказать, что Сергий Радонежский — преподобный, важно, поскольку это определяет тип его святости. Но у людей такого духовного масштаба, как Сергий, сказать толькоэто — мало: тайный нерв этой святости и основу жизненного подвига следует искать в том индивидуально–личном варианте воплощения типа, который присущ был именно Сергию, так сильно и плодотворно повлиявшем на свою эпоху, время нового и благодатного цветения святости, быстрого и органичного набирания духовной высоты, не исключавшего и нового (говоря языком сего дня , конструктивного) жизнеустроения на Руси. В этом — значительное отличие сергиевой эпохи от двух других великих эпох в истории русской святости — первого века ее, помеченного именами святого князя Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, и нашего, XX века — века святых мучеников.

Сергиева эпоха, начавшаяся еще в первой половине XIV века и продолжавшаяся до второй половины века XV–го (хотя признаки заката ее обнаруживаются уже довольно явно с середины этого века), была золотым веком русской святости, временем молитвенного самоуглубления и созерцания, внутреннего собирания души, положительно ориентированной практической жизне– и мироустроительной деятельности. Едва ли кто–нибудь сомневается в определяющей роли фигуры Сергия для этой эпохи, но вот в чем она конкретно состояла и каков смысл его жизненного подвига, единства нет. И едва ли стоит удивляться тому, как исторически скоро святость на Руси и — шире — Церковь подошли к той новой эпохе, которая объективно–бесстрастно определяется как «кризис русского византинизма» (Флоровский 1937, 1), а субъективно–горестно, с душевной болью — «трагедией древнерусской святости» (Федотов 1990, 185—197). В XVI веке, с самого его начала, кризис и трагедия уже очевидны: единое дело Сергия, его учеников и «собеседников» раздвоилось — преобладание, как это часто бывает на Руси, получила отнюдь не лучшая часть внутри духовных окормителей народа, и Государство добилось важных успехов в приспособлении Церкви к своим потребностям (правда, те же «нелучшие» силы Церкви и сами нередко шли на опережение светской власти в своем стремлении к приспособлению к ней), существенно потеснив ее. К концу XVI века ситуация становится печально ясной: