Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Случай епифаниевой редакции «Жития» удовлетворяет обоим требованиям, и поэтому именно эта редакция, как правило, выбирается исследователями, пишущими о Сергии (эта же редакция выбрана, естественно, и в настоящей работе; в основу положен текст ПЛДР 1981, 256–429, воспроизводящий издание Леонид 1885 по спискам ГБЛ, ф. 304, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 698, лл. 1–139 об., 156 об. — 182 об.; №663 [главы о Голутвинском монастыре и преставления святого], лл. 539–553 об.; о других вставках и дополнениях ср. ПЛДР 1981, 572).

Но есть и третье основание для выбора именно епифаниевой версии — внутренние особенности текста Епифания — его интерес к внутреннейжизни человека, к душевной и духовной стороне ее (своеобразный «абстрактный психологизм», по Д. С. Лихачеву). К этому можно добавить подробность жизнеописания Сергия в версии Епифания, проработанность деталей и внимание к интерпретации и осмыслению того, что составляет эмпирический уровень описания, а также те личные мотивы, которые подвигли Епифания к составлению «Жития», и, наконец, то, что из всех, кто писал о Сергии, только Епифаний знал его лично и притом достаточное, для того, чтобы составить надежное представление о Сергии, время. При всех этих аргументах в пользу выбора епифаниевой редакции «Жития» нужно еще раз напомнить, что эта редакция дошла до нас нев первоначальном виде, а уже в переработанном в соответствии с несколько иными принципами, чем те, которыми руководствовался Епифаний Премудрый. Поэтому, говоря в дальнейшем об епифаниевой редакции (или версии), всякий раз нужно помнить об известной относительности и частичной условности определения этой редакции как епифаниевой. Но чтобы, хотя бы отчасти, уменьшить эту относительность и эту условность, можно выделить в «обще–епифаниевском» наиболее «лично–епифаниевское», внутреннюю ситуацию Епифания, в которой было принято решение составить «Житие» Сергия.

Этой теме посвящена начальная часть «Жития» Сергия, которую сам Епифаний называет в конце ее предисловием ( Да зде убо окончавше предисловие […]). При всем сознании своего несоответствия высокой задаче, которая все настоятельнее возникает перед будущим автором «Жития», своей недостойности ( не моего ради глаголюще недостоинства […]; яко аще бы ми мощно было по моему недостоиньству […], при полной готовности к смирению ( К ним же смирениемьприпадаю […]) и даже самоуничижению (азъ, окаанныйи вседръзый, дръзнухна сие ), то есть при том типе скромности, которая не только знает свое место, но и занижает его, как бы ограничивая свое я в деле, слове и даже мысли и — шире — свое самовыражение, стремясь к безличности и анонимности, — предисловие к «Житию» Сергия очень лично и индивидуально, и никакие штампы высокой риторики не в состоянии скрыть это личное начало, всегда почти столь ценное для оценки текста как источника, даже если оно «возмущает» описываемую картину.

Предисловие выстраивается Епифанием мастерски. Оно — подлинный шедевр высокой риторики (и не только начала XV века, но и всей древнерусской литературы), не только не заглушающей тонких и интимных движений души и ее неясных состояний, но, напротив, контрастно, как луч света, направленный в густую тьму, выхватывающей из нее до того ею сокрытое и тайное. Энергично–мажорное, бодрое, торжественно–возвышенное, непререкаемо–утверждающее соседствует с раздумьем, сомнением, печалью, тем неопределенным состоянием души, угнетенной выбором, которое нередко возникает в ситуации, когда цена выбора велика. В обоих случаях Епифаний на высоте, и оттого его предисловие так убедительно психологически, так много объясняет в мотивах выбора и так умело подготавливает читателя, которому только еще предстоит войти в жизнь Сергия, как она развертывается под пером Епифания.

Общее направление движения авторской мысли в предисловии — сверху вниз, от высокого и всеобщего к низкому и частному, от Бога к своему скромному я, которое, однако, попало в некий смысловой центр и было не только по своей воле , но и по вмешательству некиих сверхличных сил призвано свидетельствовать о Сергии перед теми, кому не довелось быть очевидцами его жизни.

Три первые фрагмента–абзаца — быстрая и энергичная смена–переход от одной фазы движения к другой, к тому состоянию, когда само движение как бы до поры останавливается, выжидая пока внутреннее движение души, переживаемое ею состояние не подготовят новый прорыв движения, на этот раз на широкое пространство, где движение поневоле замедляется, как бы разделяясь на отдельные ручьи.

Первые два фрагмента перформативны: слово в них сливается с делом, обозначаемым этим словом, и оба эти фрагмента — дань тому литературно–благодарственному этикету, который сам отсылает к обрядовым ритемам вознесения славы и принесения благодарности.

Открывающий текст «Жития» начальныйфрагмент — о славе, славословии и благословении. В коротком четырехфразовом отрывке двенадцать раз как заклинание и как главная идея–действие воспроизводится слав-/слов–комплекс, причем слово–дело Слававпервые появляется в абсолютном начале:

Слава Богу о всемъ и всячьскых ради, о них же всегда прославляется великое и трисвятое имя, еже и присно прославляемо есть! Слава Богу вышнему, иже въ Троици славимому, еже есть упование наше, светъ и живот нашъ, въ него же веруем, вън же крестихомся, о нем же живемь, и движемся, и есмы! Слава показавшему нам житие мужа свята и старца духовна! Весть бо Господь славити славящая его и благословяти благословящая его, еже и присно прославляет своя угодникы, славящая его житиемъ чистым, и богоугодным, и добродетелным .

В этом фрагменте речь идет о славе, возносимой Богу святыми угодниками через их чистую жизнь (и шире — славящими его), и прославлении Богом своих угодников. Что Бог — субъект этого прославления, выражено эксплицитно, но субъектность угодников как возносителей славы Богу существенно оттеснена: чистое, богоугодное и добродетельное житие оттягивает на себя долю субъектности. Субъектность «славящих» Бога, чье трисвятое имя […] прославляемо есть , не подлежит сомнению, но и она несколько завуалирована: слава выступает в формуле «Слава Богу» как некая постоянная особенность Бога, актуализируемая в славословии ( и присно прославляемо …), и то, что первое лицо в этом фрагменте выступает в множественном числе, придает субъектности мы некий обобщенно–абстрактный и потому как бы анонимный оттенок ( въ него же веруем, вън же крестихомся, о нем же живемь, и движемся, и есмы ). Выбор именно этого модуса в связи со славословием, кажется, можно соотнести с нежеланием низводить славу до чего–то случайного, зависящего от нас, славящих. Причина славы Бога сам Бог, и мы, славящие и едва ли до конца понимающие объем Божьей славы, лишь относительное и вовсе не безусловное орудие славословия.