Абдольхосейн Хосроупанах - Ислам и модерн (сборник статей)

«Тибйан, как уже было сказано, означает разъяснение, а поскольку Священный Коран является книгой божественного руководства для всех людей и не обладает какой-либо иной функцией или статусом, очевидным образом под „всякой вещью“ (кулль шайй) подразумевается все то, что относится к божественному руководству, например, истинные знания об истоке сущего, будущем воскрешении, нравственности и божественных законоустановлениях, притчи и наставления, в которых люди нуждаются для обретения руководства и нахождения пути к нему. Коран является разъяснением всех этих вещей, а не разъяснением всех наук вообще» (Табатабаи, 1366 (1987): 469).

Не будем забывать и того, что торжество секуляризма на Западе в немалой степени стало реакцией на чрезмерное и назойливое вмешательство церкви в политическую и общественную жизнь стран Европы — иначе говоря, идеи радикальной теократии и привели к радикальному секуляризму

Некоторые интеллектуалы — сторонники модернизации не усматривают в ней никакого конфликта с религией и полагают, что не стоит опасаться западной модели модерна, ведь именно она обеспечивает развитие и прогресс для страны, нацеленной на преодоление экономической отсталости, культурных, политических и религиозных проблем.

В то же время ряд интеллектуалов, напротив, говорит о наличии конфликта между религией и модерном и считает, что западный модерн не может быть образцом для исламского общества, например иранского, ибо копирование западной модели приведет к серьезным культурным, морально-этическим и духовным утратам. Поэтому следует всячески противостоять волнам модернизации западного образца, способным захлестнуть такую страну, как Иран.

Имеется и третья точка зрения: да, западный модерн не соответствует исламу, будучи во всем связан с западной культурой, однако это не значит, что следует отрицать модерн как таковой. Западный модерн возник в конкретных культурно-исторических условиях, а потому его точное повторение невозможно более нигде и никогда. Каждому обществу присущи уникальные черты, обусловленные конкретным культурно-историческим контекстом, а значит, единственно верное решение перед лицом современных вызовов состоит в выработке автохтонной модели модернизации. При этом группа интеллектуалов, отстаивающих автохтонную версию модерна, в свою очередь, делится на тех, кто предлагает переосмыслить западный модерн, придав ему черты, согласующие его с исламом, и тех, кто уверен, что нынешнее понимание ислама нуждается в реформировании — именно это является ключом к успешному согласованию религиозных установлений и требований модерна.

Мы полагаем, можно говорить еще об одном подходе к проблеме, основная идея которого состоит в том, что несоответствие западного варианта модерна и модернизации традиционной роли религии в исламском обществе требует одновременного реформирования сложившихся представлений и о религии, и о модерне. Ни те, ни другие не должны восприниматься как нечто абсолютное и не подлежащее критике.

Поясним, что мы имеем в виду, когда говорим о реформе религии, поскольку в этом вопросе не существует единого мнения и подхода. Один из подходов заключается в том, что реформа очищает духовную традицию от недостатков, привнесенных временем и человеческим несовершенством и затемняющих ее истинный лик. Мы находим примеры такого подхода в истории, в частности, в деятельности Ибн Таймии [49] Таки ад-дин Абу Аббас Ахмад б. Абд ал-Халим ал-Харрани (Ибн Таймийя) (1263–1328) — мусульманский богослов, факих ханбалитского мазхаба, критик нововведений в религии (прим. пер.). , и он предполагает четкое определение границ и пространства божественного и человеческого аспектов религии — без этого невозможно определить, что считать неотъемлемой частью вероучения, а что нет, что нуждается в постоянной критике, фильтрации и подлежит реформированию, а что неприкосновенно. Другой подход к реформе состоит в обращении к центральному ядру религиозного учения, к его сущностным сторонам и в их отделении от всего второстепенного. Приверженцем данного подхода был Абу Хамид ал-Газали, который видел смысл религии в очищении души от пороков и обретении добродетелей. Третий, весьма востребованный ныне подход связан с изучением религиозного типа познания и с религиозной герменевтикой. Этот подход обладает если не большим, то уж точно не меньшим значением, чем два предыдущих. О важности его в вопросе религиозной реформы уже говорит колоссальный объем толкований Корана в русле самых разных парадигм, а при всем единстве самой религии, ее понимание и интерпретация являются основой разногласий. Истина многослойна, и каждый приобщается к ней сообразно своему уровню развития. Человеческое познание, как мы это видим на протяжении всей истории, подвержено разного рода слабостям и недостаткам: логические ошибки, сильные чувства и эмоции, групповые и классовые интересы, ложные обычаи и традиции и тому подобное отражаются в понимании вероучения. Влияют на него и такие факторы процесса понимания, как установки, ожидания, склонности и знания субъекта, зависящие от географических, культурных, языковых, политических и социальных условий его существования. Поэтому порой тем, что полагают несоответствующим модерну и модернизации, оказывается не само вероучение, а определенный тип его толкования, одна из интерпретаций вероучения, обладающая всеми недостатками человеческого знания.

В каком-то смысле часть противоречий между модерном и религией может быть отнесена к конфликту жесткого и тенденциозного истолкования модерна, с одной стороны, и исторического, ставшего традиционным, понимания религии — с другой. Например, обычно утверждается, что религия находится в состоянии конфликта с секуляризмом, однако следует иметь в виду, что существует широкий спектр типов секуляризма, на одном конце которого находится радикальный (максималистский) секуляризм, не сочетающийся с религиозностью, а на другом — умеренный (минималистский) секуляризм, который нисколько не исключает религиозности.

Радикальный секуляризм подразумевает такую антропологическую установку, в соответствии с которой все потребности и нужды человека ограничиваются исключительно мирской жизнью и материальной сферой, а его духовные потребности выносятся за скобки. Гуманизм эпохи Возрождения, чреватый упомянутой антропологической установкой, был не чем иным, как реакцией на концепцию человека в католицизме. Однако кораническая антропология изначально строится на почтительном отношении к человеку. С исламской точки зрения, человек является вершиной творения («Мы […] даровали им явное превосходство над многими другими тварями» [50] (Сура «Ал-Исра» («Перенесение ночью»), аят 70). ). Создавая человека, Бог вдохнул в него от своего духа («Я […] вдохну в него от Моего духа» [51] (Сура «Ал-Хиджр», аят 29). ), научил его всем истинам («Он научил Адама всевозможным именам, затем показал их (творения, нареченные именами) ангелам» [52] (Сура «Ал-Бакара» («Корова»), аят 31). ), после чего повелел ангелам пасть пред ним ниц (в Коране сказано, что Сатана был изгнан Богом за отказ исполнить это повеление) и сделал человека наместником Божьим (халифом Аллаха) на земле: