Гершом Шолем - Целем: представление астрального тела

Элоким— одно из обозначений Бога-Творца.

Эмет, эмуна, хохма(ивр. «истина», «вера», «мудрость») — обозначение эзотерической истины, принятое каббалистами в XVII веке.

Ямим Элионим(ивр. «высшие дни»), или Йемей кедем(ивр. «предвечные дни») — обозначение сфирот в Зогаре.

Sefer Rabh Pe'alim, в ред. Шоэмблюма, Лемберг 1885, глава 21. Это одна из наиболее примечательных книг еврейской мистической литературы, и прилагаемый комментарий Шоэмблюма едва ли может быть ей под стать.

Касательно Абулафии см. мою книгу "Основные направления еврейской мистики".

Оксфордский манускрипт, Нойбауэр, 1556 год — именно в Оксфорде можно обнаружить правильно составленный экземпляр этой книги, содержащий первоначальные 656 глав, что является числовым значением еврейского слова Шушан. Название книги означает в переводе "Розовый букет тайн". Приведённый фрагмент взят из листа 232b (или параграфа 451 печатного издания, Корец, 1788 год, 69b). Я добавил исправленный текст в Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, том 74 (1930), стр. 287.

Берёшит Рабба, часть 27, Начало.

Согласно верному порядку, глава под номером 419 содержит небольшую экзегезу высказывания из Мидраша "в соответствии с его буквальным смыслом", отсылающую к главе 451, которая и рассматривается здесь.

Цитата из комментария Авраама Ибн Эзры к писанию Даниила 10:21; также она приведена в конце его книги "Йесод Мора", глава 12.

Я привожу отчёт этого анонимного автора в моей книге "Основные течения еврейской мистики". Он видел свет, исходящий он него самого, который следовал за ним повсюду во время перемещений по дому.

Bath Qol ("дочь голоса"), одна из степеней откровения, на уровень ниже Святого Духа; часто упоминается в Талмуде.

Один из мистических способов для непосредственного открытого видения, взятый из песни Песней Соломона 5:3, который также использовался кабалистами XIII и XIV веков. См. например "Mishkan ha-'Eduth" Моше де Леона, берлинскую рукопись, 36b; комментарий к Торе Менахема Реканати, Венеция, 1545 г., 50a; а также Зогар Хадаш, Иерусалим, 1953 г., 4c и 40d.

Следующее было, по всей видимости, добавлено учёным составителем антологии Моше бен Я'аковым, чья книга действительно содержит множество отрывков магического и теургического характера. Различные варианты вокализации гласных в имени Бога играют значительную роль в этой работе. Что касается природы видений, то, очевидно, что они носят скорее тревожащий, нежели позитивный аспект.

Нельзя утверждать с уверенностью, какие именно источники оказали влияние на составление Шушан Содот. Вполне возможно, что автором работы был Исаак из Акко. Он писал на протяжении первой половины XIV века в Испании, открыто демонстрируя живой интерес к оккультным практикам, что особенно видно в его книге "Ozar ha-Hayyim", Гинцбургский манускрипт 775, находящийся сейчас в Москве. Упомянутый ранее Р. Натан, передавший автору это новое толкование процесса предсказания в качестве встречи с собственным Я, может быть тем же человеком, которого цитирует Исаак из Акко в своей работе Me'irath 'Enayim, манускрипт Муниха, 144a. "По словам Р. Натана, Господь должен защитить его", — пишет Исаак в чрезвычайно интересной выдержке, касаемой "божественного разума", его восхождения и нисхождения. Так как Р. Натан упоминается в данном отрывке как покойный, эта цитата должна была быть взята из книги более поздней по дате издания, чем собрание Исаака Me'irath 'Enayim.

Арабский текст "Псевдо-Магрити", Цель Мудрых, был издан Г. Риттером в Studien der Bibliothek Warburg XII, 1933. Появление этой работы позволило опубликовать перевод Мартина Плесснера с богатыми комментариями. Отрывки, представляющие интерес для нашей дискуссии, размещены на стр. 198-206. На стр. 198 Плесснер перечисляет все литературные источники вплоть до современных, которые освещают данный вопрос.

См. трактат Ямвлиха "О Мистериях" IX, 1-9. Для Ямвлиха личный дух-хранитель никоим образом не идентичен астральному телу, о котором он отдельно ведёт речь в части V, 26, в совершенно ином контексте. Слияние этих двух концепций, очевидно, произошло на более поздней стадии развития. Работа Ямвлиха несомненно послужила источником для трактата Агрипы фон Неттешейма о "персональном Духе", его функциях и признаках. См. De occulta philosophia, III, 21-22.

Сравните это с работой Корбина в Eranos-Jahrbuch 1949 г., том XVII, стр. 158-187, а также с его Avicenna et le recit visionnaire, Париж, 1954 г., I, стр. 102-106. Особый интерес вызывает то, что великие умы вроде Абула Бакарата из Багдада (которого с изумлением считали "чудом века") внедрили доктрину совершенной природы в свою систему.

Г. Риттер, Picatrix, "Арабское руководство по древнегреческой магии" в докладе библиотеки Варбурга, 1921/1922 гг. (Лекции библиотеки Варбурга), Лейпциг, 1923 г.

См. "Литургию Митры" А. Дитриха, Лейпциг, 1923 г., стр. 4; трактат "Die hellenistischen Mysterienreligione" Р. Райзенштайна, 3-е издание, Лейпциг, 1927 г., стр. 178; "Studien zu Antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland" Райзенштайна и Шадера, Лейпциг, 1926 г., стр. 76 и стр. 112-114.

Происхождение понятия soma astroeides (или angoeides), т. е. астрального тела, было более детально рассмотрено Дж. Р. С. Мидом в его работе "Духовное Тело: экскурс в александрийскую психофизиологию", опубликованной в The Quest, 1910 г., стр. 472-488, а также в приложении Э. Р. Доддса под названием "Астральное тело в неоплатонизме" к его изданию "Элементов теологии" Прокла, Оксфорд, 1933 г., стр. 313-321. Что касается возрождения этого понятия в платонизме Ренессанса, см. книгу Д. П. Уолкера "Духовная и демоническая магия от Фичино до Кампанеллы", Лондон, 1958 г., стр. 38-40, а также Вальтера Пагеля в Ambix, том VIII (1960 г.), стр. 127-28 и в особенности стр. 133, что касается Парацельса.

См. Papyri Graecae Magicae К. Прайзенданца, том II, стр. 15, где описан способ видения собственного Я, а также стр. 23, где можно найти описание заклинания личного духа-хранителя.

М. Иссерлес "Torath ha-'Ola" I, § 14, Прага, 1569 г., 19b-19d. Возражение этой разумной интерпретации можно найти, помимо других авторов, у Иосифа Соломона Дельмедиго в его "Nobloth Hokhmah". Нельзя определить с точностью, был ли Иссерлес из Кракова знаком с "Шушан Содот" и черпал ли он вдохновение именно из этой книги, составленной 60 лет ранее в Украине. Во всяком случае, он не упоминает эту работу в той главе, где обсуждаются другие кабалистические источники.

Составленная на протяжении первой половины XIII века в кругу немецких Хасидим, "Sefer ha-Hayyim" (манускрипт Муниха, др. — евр. 207, 5a) содержит толкование, согласно которому провидец "в свете Божьем и Его Славе созерцает свой собственный образ как в зеркале". Затем идёт ссылка на Книгу Иова 4:16: "облик предстал пред глазами моими" — возможно, здесь подразумевается, что в описанном видении друг Иова созерцал самого себя.