Гершом Шолем - Целем: представление астрального тела

. Но я не достиг того, чтобы видеть собственный образ передо мной, и это вне моих способностей". А другой учёный пишет следующее: "Я знаю и признаю с полной уверенностью, что я не провидец и не сын провидца и что Святой Дух не обитает во мне, и что у меня нет власти над гласом небесным [8] Bath Qol ("дочь голоса"), одна из степеней откровения, на уровень ниже Святого Духа; часто упоминается в Талмуде. — ибо я стал не достоин всего этого, не избавился я от моих одеяний и не омыл мои ноги [9] Один из мистических способов для непосредственного открытого видения, взятый из песни Песней Соломона 5:3, который также использовался кабалистами XIII и XIV веков. См. например "Mishkan ha-'Eduth" Моше де Леона, берлинскую рукопись, 36b; комментарий к Торе Менахема Реканати, Венеция, 1545 г., 50a; а также Зогар Хадаш, Иерусалим, 1953 г., 4c и 40d. — и всё же призываю я землю и небеса в свидетели, да видят и хранят меня небеса, ибо однажды, когда я записывал кабалистическую тайну, неожиданно увидел мой собственный образ, отделившийся от меня, и я был вынужден и заставлен прекратить писание. И когда мы [10] Следующее было, по всей видимости, добавлено учёным составителем антологии Моше бен Я'аковым, чья книга действительно содержит множество отрывков магического и теургического характера. Различные варианты вокализации гласных в имени Бога играют значительную роль в этой работе. Что касается природы видений, то, очевидно, что они носят скорее тревожащий, нежели позитивный аспект. написали эту книгу и произнесли надлежащее имя Бога в соответствии с его гласными, волнующие образы появились перед нашими глазами, нечто вроде алого огня на закате, и мы были приведены в замешательство и истощение — мы сталкивались с этим неоднократно в процессе нашей работы" [11] Нельзя утверждать с уверенностью, какие именно источники оказали влияние на составление Шушан Содот. Вполне возможно, что автором работы был Исаак из Акко. Он писал на протяжении первой половины XIV века в Испании, открыто демонстрируя живой интерес к оккультным практикам, что особенно видно в его книге "Ozar ha-Hayyim", Гинцбургский манускрипт 775, находящийся сейчас в Москве. Упомянутый ранее Р. Натан, передавший автору это новое толкование процесса предсказания в качестве встречи с собственным Я, может быть тем же человеком, которого цитирует Исаак из Акко в своей работе Me'irath 'Enayim, манускрипт Муниха, 144a. "По словам Р. Натана, Господь должен защитить его", — пишет Исаак в чрезвычайно интересной выдержке, касаемой "божественного разума", его восхождения и нисхождения. Так как Р. Натан упоминается в данном отрывке как покойный, эта цитата должна была быть взята из книги более поздней по дате издания, чем собрание Исаака Me'irath 'Enayim. .

Нет ошибки в чрезмерной эмоциональности, сопровождающей отчёты последних трёх авторов, двум из которых удалось увидеть "самих себя". Для третьего автора, чей отчёт о его мистическом опыте известен нам напрямую из его сохранившегося писания "Шааре Зедек", собственный образ явился в виде возвышенного мистического переживания, к которому он не был допущен. С другой стороны, провидцы получали этот опыт именно в тот момент, когда их чистое Я становилось передатчиком пророческого послания. То, с чем они сталкивались, не слишком отличается от них самих, то же касается появления божества или ангела — это ни что иное, как видение собственного чистого образа. Называемое "собственным Я" в данном случае остаётся неопределённым по отношению к традиционному разделению уровней души. Можно поспорить с тем, что самость в данном случае едина с природой ангелического Я в человеке, и что являемое в образах — это личный ангел человека. С другой стороны, акцентирование момента самоотделения и самозабвения в данном опыте является свидетельством того, что эти кабалисты искали нечто, что возникает из глубин человеческой природы как таковой, что сокрыто от них внутри их самих. Первое согласуется с понятием себя как самостоятельного эфирного тела, в то время как вторая версия указывает на совершенно другое направление. Но в целом маловероятно, что различие коренится столь глубоко, как может показаться на первый взгляд. Я перевёл цитируемые выше фразы как можно более точно. Хотя можно было перевести смысл древнееврейских словесных иллюстраций не так строго, например, "его собственный образ" вместо "образ его собственного Я"; "я находился около себя" вместо "моё собственное Я было отделено от меня", так чтобы проблема видения собственного образа вообще не возникала в терминологии. Согласно интерпретациям многих комментаторов и исследователей в этой области, тот, кто видит самого себя, воспринимает отдельную эманацию своей сущности, которая может быть с успехом истолкована как астральное тело.

В кабалистической литературе данная концепция тесно связана с другими идеями, которые сохранились в виде параллельных ассоциаций на протяжении развития истории античных религий и неоплатонизма Средних веков. Прослеживается особенно поразительная параллель между высказываниями, процитированными выше, и примечательными традициями, сохранившимися у арабов в многочисленных оккультных текстах раннего средневековья, которые повествуют о "совершенной природе" человека, а также появлении "собственного духа-хранителя" или личного ангела. В этом контексте особый интерес представляет работа Гаят аль Хаким (Ghajat al hakim, Цель Мудрых), сохранившаяся благодаря латинской переработке под названием Пикатрикс (Picatrix), которую редактор оригинального арабского текста именует "Арабским руководством по древнегреческой магии" [12] Арабский текст "Псевдо-Магрити", Цель Мудрых, был издан Г. Риттером в Studien der Bibliothek Warburg XII, 1933. Появление этой работы позволило опубликовать перевод Мартина Плесснера с богатыми комментариями. Отрывки, представляющие интерес для нашей дискуссии, размещены на стр. 198-206. На стр. 198 Плесснер перечисляет все литературные источники вплоть до современных, которые освещают данный вопрос. . Собрание, охватывающее несколько различных псевдоэпиграфических источников (рукописных по большей части), преимущественно герметических по характеру, содержит несколько фрагментов магического заклинания духовной сущности, представляющей "совершенную природу" самого заклинателя. Эта безупречная сущность является метаморфозой "личного духа-хранителя" мага и впервые наиболее ярко раскрывается в Греческих Магических Папирусах, в отношении которых философ-неоплатоник Ямвлих выстроил целую теорию вместе с теургической практикой [13] См. трактат Ямвлиха "О Мистериях" IX, 1-9. Для Ямвлиха личный дух-хранитель никоим образом не идентичен астральному телу, о котором он отдельно ведёт речь в части V, 26, в совершенно ином контексте. Слияние этих двух концепций, очевидно, произошло на более поздней стадии развития. Работа Ямвлиха несомненно послужила источником для трактата Агрипы фон Неттешейма о "персональном Духе", его функциях и признаках. См. De occulta philosophia, III, 21-22. . На протяжении того времени, пока греческий эквивалент понятия "совершенной природы" всё ещё не был установлен, переход к этой терминологии уже был очевиден, когда в папирусе маг обращается к своему духу-хранителю с помощью слов "Отец недосягаемой природы".

Читать дальше