Сергей Зарин - Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

«Созерцание ума не допускает какого–либо пресечения в помышлении о небесном». «Ведение и видение его естественно прекращаются, и не ощущает он чувственным образом движения, возбуждаемого в нем предметами и явлениями міра» [1985]. Между тем «служением чувствам сердце рассеивается, утрачивая в себе услаждение Богом» [1986]. Отсюда с непреодолимой необходимостью следует, что «человеку до́лжно бегать не только от натиска страстей, но и от чувств своих » [1987].

По общему смыслу аскетического мiровоззрения, «созерцать» Бога, «любомудрствовать» о Боге можно и должно только тогда, когда подвижник имеет внутри спокойствие (γαλήνην), ненарушаемое внешним рассеянием [1988].

Но подчинить внешние чувства власти души невозможно без безмолвия (ἐκτὸς τῆς ἡσυχίας) [1989]. Отсюда в аскетическом мiровоззрении и подвижнической практике получает особенно важное значение «деятельность безмолвия» (ἡ πρᾶξις τῆς ἡσυχίας) [1990], имеющая своею целью достижение «мира ума», его «совершенного здоровья» [1991], путем твердого хранения чувств (τὰς αἰσθητὰς ἀσφαλῶς τηρεῖν) [1992]. «Безмолвие умерщвляет внешние чувства и возбуждает внутренние движения. А занятие внешним производит противное тому» [1993] [1994].

Во всяком случае не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что созерцание Бога в природе, религиозное созерцание міра, несмотря на все ограничения, связанные с «исихией», – не только не устраняется христианской мистикой, не признается делом бесполезным и ненужным, в виду следующих – высших – ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно «созерцание» входит, как необходимый, существенный, обязательный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма. Подвижники при этом все свое старание направляли к тому, чтобы «из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, в великолепии видимого не потерять из виду Бога» [1995].

Для успешного достижения этой цели подвижник должен не позволять своему уму кружиться (κοκλεύειν) по вещам чувственным [1996], – «возводить его к духовному разумению» того, что этими чувствами воспринимается [1997], чтобы, таким образом, чувства и вещи чувственные служили именно « к духовному созерцанию» [1998].

«Ум» подвижника, даже при осуществлении требований самой строгой «исихии», все же в течение всей настоящей жизни непрестанно приводится в движение устремляющимися на него отовсюду потоками впечатлений, и потому, при всем своем желании, не может сделаться праздным от волнения помыслов [1999]. Следовательно, разнообразие впечатлений и представлений прямо неизбежно для человека, к каким бы искусственным средствам изолирования себя от них он не прибегал. И мы уже видели, что сами по себе эти представления и впечатления видимого міра не только не препятствуют осуществлению истинного «созерцания» Бога, но при должном, господственном, регулирующем и направляющем отношении к ним ума и воли человека, они положительно благоприятствуют названной созерцательности, постоянно питают ее, дают ей живые импульсы. Отсюда, в качестве неизбежного вывода следует то положение, что «совершенство» (ἡ τελειότης) «владычественно царствует» над чувствами, и помыслами, но « не доводит их до совершенного бездействия » (οὐχὶ καταργήσει καταργεῖ αὐτούς) [2000]. Однако, подвижник не может относиться и безразлично ко всем «помыслам»: он производит им строгую оценку с точки зрения их благоприятного или неблагоприятного влияния на «созерцание» Бога, последствием чего оказывается ограничение чувств и сокращение «помыслов».

Подвижник все свое усилие обращает на «помыслы», отсекая то, что служит пищей лукавым помыслам: строго различая «лукавые помыслы» от «естественных», он последние устремляет к Богу [2001].

Таким образом, подвижник стремится к исправлению «качества помыслов», достигая того, чтобы в его сердце «возникали помыслы» только «святые, духовные» и постепенно иссякали – до полного уничтожения – помыслы «плотские» [2002].

«Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облагают ее бесчисленными цепями»; «и слух, и зрение, и осязание, и обоняние и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям, не закрывая чувств , но направляя их деятельность на ту же высоту » [2003].

Следовательно, только «помыслы» греховные, «страстные», «лукавые», «нечистые», «злые», по учению большинства подвижников созерцателей, сами по себе не совместимы с «созерцанием» Бога, с непрестанным памятованием о Нем, так что именно против указанных «помыслов», а не против «помыслов» вообще каких бы то ни было должна направляться борьба подвижника, с целью достижения беспрепятственности «созерцания». Другими словами, – препятствием к «созерцанию» Бога служит «мечтательность», – не регулируемое разумом и волею течение представлений, которые в таком случае расстилаются по земле, питают чувственность, нарушают в человеке «самособранность», препятствуют сосредоточенности и тем самым не оставляют места мысли о Боге [2004].

По словам преп . Исихия , вполне определенно и точно выражающего сущность аскетических воззрений по данному предмету, «трезвение есть духовный метод, который, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божьей помощью, совершенно избавляет человека от страстных мыслей, слов и xудых дел» (ἐμπαθῶν νοημάτων καὶ λόγων καὶ πονηρῶν ἔργων πάμπαν… ἀπαλλάτουσα). Таким образом, оно является и «лестницей» (ἐπίβασις) к «созерцанию», научая подвижника «твердо хранить чувства» (τὰς αἰσθητὰς ἀσθαλῶς τηρεῖ) [2005]. «Созерцанию» Бога препятствует даже «одно мысленное воображение какой либо греховной, Богу ненавистной вещи» (ἡ μονολόγιστος ἐμφάνεια πράγματός τίνος μισουμένου πονηροῦ ὑπὸ Θεοῦ) [2006]. Отсюда «трезвение», будучи путем всякой добродетели и исполнением заповеди Божией, по существу – то же, что и хранение ума, содержимого в совершенной немечтательности. Иначе оно называется «сердечным безмолвием» [2007].

Когда «в сердце» нет никаких мечтаний, то «ум» находится в своем естественном состоянии и готов «подвигнуться» на всякое духовное созерцание [2008].

Имея строгий контроль над получаемыми впечатлениями и возникающими «помыслами», подвижник все их должен «соединять в Боге», имея ввиду, чтобы они не препятствовали «созерцанию», а ему содействовали, благоприятствовали, его поддерживали и питали, доставляли для него, так сказать, подходящий и соответствующий материал. По учению преп. И. Кассиана , все внимание подвижника должно быть всегда устремлено на то одно, чтобы постоянно возвращать к памятованию о Боге помыслы от их блуждания и круговращения. Как тот, кто хочет правильно возвести и вверху свести свод купола, шнуром из центра постоянно обводит кругом постройку и, таким образом, дает одинаковое всюду направление её окружности; так и «ум» подвижника, утвердив в себе любовь к Богу, как бы неподвижный центр, должен потом с точки зрения требований этой любви обозревать все свои делания. Таким образом, именно любовью к Богу, как пробой, подвижник должен определять подлинное достоинство своих «помыслов», чтобы одни принимать, а другие отвергать, – одни замыкать в круг, а другие оставлять вне его [2009]. Если перевести приведенные рассуждения И. Кассиана на точный язык современных психологических терминов, то смысл их будет тот, что «мысль», или «идея» о Боге должна всегда занимать в сознании подвижника центральное положение, находиться постоянно в фокусе его активного внимания. Если мысль о Боге, действительно, всецело овладевает вниманием подвижника, если она является всегдашним объектом его сознания; если она оказывает господственное влияние на остальные элементы его самосознательной жизни, подчиняя себе все мысли, представления христианина, определяя собою основной тон и содержание его чувствований, – то, при таких условиях, мысль о Боге приобретает в уме такую яркость и интенсивность, что «созерцание» Бога является состоянием вполне обеспеченным с этико–психологической стороны.