Кристоф Шёнборн - Икона Христа

Но как в таком случае понимать, что «все чрез Него начало быть»? Как нам истолковать подобное употребление Сына как инструмента? Для Евномия — вопрос простой: по его мнению, «Сын рожден таким, что Его природа не предназначена ни к чему другому, как к послушанию» [81] Refut. Conf. Eun.138 (PG 45, 532A). . В таком случае, возражает ему св. Григорий, Бог-Сын был бы даже ниже человека: Он был бы орудием (όργανον), способным действовать чисто пассивно и узких рамках своего инструментального назначения [82] Такой же упрек у св. Василия (PG 29, 617В). , тогда как у человека есть хотя бы «свободная душа, способная к выбору, чего пожелает, по собственной силе. А кто, напротив, подчинен природной необходимости, совершает послушание или, лучше сказать, покоряется послушанию, и даже если бы он захотел был непослушным, его естество ему бы того не позволило» [83] Ср.: C. Eun. III, IX, 47-50 (PG 45, 876AD). . Если бы Сын был сотворен ради простой инструментальной силы, это означало бы, что у Него не было бы даже той свободы, которая характерна для человека. А без свободы нельзя говорить и о послушании. Следовательно, аргумент Евномия оказывается внутренне противоречивым.

Но как все-таки тогда позитивно истолковать речение « чрез Сына»? Что Отец совершает творение чрез Него, может только означать неразрывное единство обоих в единой воле — в волеизъявлении, которое исходит от Отца и полностью усваивается Сыном. Это «чрез Него» в конечном итоге означает способ бытия Сына. Ибо «свойство», характеризующее Ипостась Сына, состоит в том, чтобы Ему целиком быть от Отца, как в бытии, так и в действовании. Вот этим способом Сын есть образ Отца: Отец действует чрез Сына, и поэтому Отец познается чрез Сына.

Трудности, с которыми неизбежно встречаемся, когда говорим о тайне Пресв. Троицы, проистекают прежде всего от того, что мы исходим из своих ограниченных представлений. Тайна Пресв. Троицы Божией взрывает эти границы, мы можем приблизиться к ней лишь в догадках, во свето-мраке веры. Как нам помыслить одновременно — и отцовство Божие и полную единосущность Отца и Сына? Как полную общность, в том чине - порядке, когда нет никакого владычества? Как общность, когда полная самоотдача тождественна полному самообладанию? Как общность, когда каждое Лицо полностью производно от других и существует для других, при этом оставаясь, однако, совершенно свободным? Подобный Три-Единый Бог слишком непостижим, чтобы Его можно было представить себе в качестве воображаемого образа человеческих проекций. В то же время Он является столь высоким идеалом всего того, к чему человечество стремится, взыскуя общности, единства, любви, что представляется разумным считать человека созданным по образу и подобию такого Бога (ср. Быт 1,26).

Мы закончим настоящую главу о тринитарных основаниях богословия образа одним особенно насыщенным и прекрасным фрагментом из творений св. Василий Великого. В нем еще раз подытожено то самое, что мы стремились изложить, руководствуясь учением великих богословов IV в., а именно:

Невозможно созерцать образ невидимого Бога [Иисуса Христа], иначе как в свете Св. Духа. Взирая на картину, мы не в состоянии отделить свет от образа. Основа для видения по необходимости воспринимается одновременно с увиденным. Так же соразмерно и закономерно мы наблюдаем и «отблеск славы Божией» [Христа] через просвещение Св. Духа. Через «образ ипостаси Его» [Христа] (ср. Евр 1,3) мы возводимся ко славе Отца, которой принадлежат Его «образ ипостаси» [Сын] и Его печать [Св. Дух]. [84] De Spiritu Sancto 26 (PG 32, 185BC); перевод М. Блума, op.cit.

Иисус Христос, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2,3), есть тот «образ Бога невидимого» (Кол 1,15), в котором нам открывается животворящее познание БогаОтца. Само слово «образ» уже сообщает нечто существенное о Христе — о Его внутреннем отношении ко Отцу. Когда Церковь, преодолевая кризис арианства, шла своим болезненным и временами темным путем, она держалась этой истины и исповедовала единосущность Отца и Сына.

Для богословия иконы основополагающим является парадоксальное понятие «единосущного и совершенного образа». Пока мы, однако, еще не рассматривали проблемы, когда и как Сын открывает нам Себя в качестве образа Отца (а именно: в вочеловечении). Припомнив, в каком смысле предвечный Сын является образом предвечного Отца, мы пока говорили только о богословии Пресв. Троицы. Но как обстоит дело с Боговоплощением? Остается ли Иисус Христос, Богочеловек, также и в «образе раба» (Фил 2,6) — «образом Бога невидимого»? А если «да», то в той же самой ли, совершенной ли мере, каков Он в Ипостаси единосущного, предвечного Сына?

Говоря об «образе Бога невидимого», ап. Павел, вероятно, имел в виду Вочеловечившегося Сына. Но что на деле значит здесь слово ? Остается ли Сын, став человеком, — также и в своем уничижении — все ещесовершенным образом Отца? И продолжает ли Воплощенный — все также совершенно — открывать нам Отца? Или, может быть, Его «рабский образ», словно средостение, вклинивается между Богом и нами? Не препятствует ли Сын, будучи по необходимости ограниченным, откровению Бога-Отца?

С этим вопросом связан еще один. Возможно ли — по-прежнему полно — распознавать Предвечное Слово даже в Его временной человеческой оболочке, в немощи человеческой плоти? Или же «Божий образ» совсем закрыт «образом раба» (Фил 2,6)? Является воплощение откровением или, напротив, сокрытием Бога-Сына?

Подобные вопросы, не исключено, отдают любопытством и бестактностью, ибо мы стремимся больше узнать о том, что познается только как тайна веры. Но такие вопросы фактически уже ставились, и не из желания помудрствовать, а потому что в великих христологических дебатах V, VI и VII веков они были жизненно важными, — они всегда учитывались в новых формулировках изначального благовестия о Христе и применялись в обороне от предпринятых попыток его извратить. Для развития богословия иконы христологические дебаты имеют величайшее значение. Вспомним о том, что уже было сказано во Введении настоящей книги: если не исследовать христологические основания иконы, богословие образа Восточной Церкви останется непонятым. Иначе как понять, почему дискуссия об иконопочитании в Византии преимущественно свелась к обсуждению христологических проблем, а аргументы из сфер эстетики, искусствоведения, стилистики почти не употреблялись? Во второй части мы подробнее исследуем этот феномен. Но сначала (в настоящей главе) попытаемся, хотя бы грубыми мазками, обрисовать важнейшие этапы христологических дебатов. Мы не стремимся к исторической полноте представления, а желаем отметить характерные черты процесса, значительные для богословия образа. При этом мы ограничились всего четырьмя авторами, сделавшими особенно большой вклад в христологию, — это Ориген, Евсевий Кесарийский, Кирилл Александрийский и Максим Исповедник.