Кристоф Шёнборн - Икона Христа

Евсевий, следовательно, отвергает допустимостьнаписания иконы Христа, и при этом не только иконы Его «незримого вида», но даже и иконы Его человеческого облика. Важнейшим препятствием к этому является воскресение Христово: по воскресении Его плоть утратила собственное состояние, она как бы была «поглощена» Божеством. Если, однако, человечество Христово в большой мере может потерять свое состояние, тогда допустим вопрос: имело ли оно когда-либо такое состояние?

За христологией Евсевия вырисовывается антропология, позволяющая уловить понимание им человеческой природы Иисуса Христа. В каком смысле толкует Евсевий сотворение человека «по образу и подобию Божию» (Быт 1,26)? Ответ на вопрос поможет нам лучше понять глубокие основания мыслителя в отрицании икон.

Бог создал человека через посредство своего Логоса, своего образа. А если человек назван образом Божиим, то это может только означать, что он несет в себе образ Логоса. Познание Логоса и познание творения взаимно освещают друг друга. При толковании речения Ин 1, 9 («Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир») Евсевий подчеркивает, что имеется в виду не чувственно воспринимаемый свет, а сам Логос. «Это, однако, был духовный свет, предназначенный только для людей. Посему Логос, Своей духовной и разумной силой, и создал духовные и одаренные разумом души именно по своему образу и подобию» [170] ЕТ 1, 20,7-8 (81,7). . Этот небольшой фрагмент, явно относящийся к Быт 1,26, содержит в себе три важных суждения. Если в тексте Книги Бытия говорится о сотворении человека, то Евсевий говорит исключительно о душе. О теле он не упоминает, и мы далее увидим, почему. Когда мыслитель пишет о свете для человеков и одновременно для душ, то, представляется, он отождествляет человека с его душой. Тело при определении человека не упоминается; и причину этого мы сейчас отыщем. Третье суждение определяет, каков образ Божий в человеке. Сравнивая качества души с качествами Логоса, Евсевий убеждается, что душа и есть образ Логоса, поскольку, подобно Ему, она духовна и одарена разумом [171] Это сравнение в еще более явном виде можно отыскать в: ЕТ II, 14, 22 (118, 10 и слл.). .

Прежде чем мы извлечем точные выводы относительно понимания Евсевием человека как образа Божия, необходимо рассмотреть еще три фрагмента, существенных для его антропологии. Первый представляет собой подробную экзегезу библейского рассказа о творении:

От бессмертной и небожителям родственной природы из (всех существ) на земле имеется лишь человек, (по причине) сей духовной и разумной субстанции в человеке. Он есть возлюбленное чадо божественного Логоса, общего Искупителя всех, который (его) совершает по образу и подобию Своего собственного Отца в Своеем естестве. Если бы, следовательно, это разумное живое существо ...пожило достойно своей природы.., то оно, возможно, было бы освобождено от земной и преходящей жизни... Так же преходящий и тленный человек по необходимости облекся в тело по состраданию Отца, чтобы зло не вечно обладало им и чтобы он не бесконечно был привязан к преходящему, но чтобы преходящее скоро разрешилось от него и он воспринял причастность к непреходящему [172] Ths 1, 68-69 (70,18-71,14); ср. там же: 1, 64 (69,9): Тело — преходяще, но «что сидит внутри» (т. е. душа) — непреходяще. .

Евсевий в дальнейшем сравнивает земную жизнь с жизнью зародыша, причем тело представляется ему «преходящей кожей», окружающей утробный плод в материнском лоне, — тело, как только выходит на свет, ее сбрасывает. В подобном представлении о человеке сразу и без труда замечается влияние Оригена. Сотворение души — это истинное творение, которое из души, через посредничество Логоса, создает образ Бога-Отца [173] Ср. также: Ths 1, 47 (61,12-28). . Тело присовокупилось и стало необходимым вследствие «несчастного случая на производстве» — вследствие неразумного поведения человека, т. е. его души.

В другом месте Евсевий сформулировал подобное умозрение философским языком:

Человек — это не единая действительность, он не состоит из единой природы, но он составлен из двух противоположных реальностей — из тела и души. Тело привязано к душе в виде акциденции, словно орудие-инструмент, тогда как духовное естество (души) является самостоятельно и имеет сущностное состояние. Тело лишено разума, а душа одарена разумом; тело — преходяще, душа — непреходяща; тело — смертно, душа — бессмертна [174] Ср. также: РЕ VI, 6, 26 (303,24); ср.: Ths 1, 75 (76,10-20); ср. также: H. de Riedmatten, op. Cit. (прим, 78), 80 и слл. .

То, что в предпоследнем фрагменте было изложено на основе библейского повествования о сотворении, сейчас выражено более по-философски. Тело не сотворено одновременно с душой, оно присовокуплено к ей как инструмент, и оно так и остается по отношению к ней чем-то внешним, даже если ныне тело и душа образуют цельность. В целом же, однако, по Евсевию, лишь душа является образом Божиим [175] Это понимание не составляет особенность Евсевия; оно широко представлено у свв. отцов. Достаточно вспомнить, например, 10-ю гомилию на Шестоднев св. Василия Великого (глл. 7-8; SC 160, 181-187). Собственный вклад Евсевия, напротив, состоит в утверждении, что сотворение тела есть следствие грехопадения. Здесь он следует за своим наставником Оригеном. .

В третьем тексте явственно отрицается, что тело может быть образом Божиим. В опровержении одного места из сочинения Порфирия «О почитании образов Божиих» Евсевий пишет:

Какое сходство может быть между человеческим телом и духом Божиим? Думаю, тело не подобно даже человеческому духу. Ибо дух бестелесен, несоставен, нечленим, тогда как по своим делам неразумный человек подражает природе смертного тела и в неживой и мертвой материи представляет собой глухой и немой образ живого тела. Против этого мне представляется правильным сказать, что бессмертная и одаренная разумом душа и свободный от страстей дух все же осуществляют в человеческой природе образ и подобие Божие, поскольку естество души нематериально и бестелесно, духовно и одарено разумом и способно к добродетели и премудрости. Если бы некто сумел изобразить на иконе образ и форму души, то он так же смог бы изображать и высшие существа [176] РЕ III, 10,15-17 (133,8-20). .

Напрашивается вывод: если душа не есть ни форма, ни фигура, то тем более безумно пытаться изобразить Бога. Этот путь через антропологию вернул нас к начальному вопросу: можно ли нарисовать икону Христа? Душу изобразить нельзя, а тело — можно. Но даже и образ тела был бы сомнителен, если бы он давал всего лишь немое и глухое подражание смертному телу. Тело представляется прежде всего как внешняя оболочка, как место обитания души, которая и составляет истинную природу человека. Только в таком внешнем смысле тело может быть названо образом, статуей души, — хотя этот образ отличается от языческих статуй, потому что в последних нет ничего живого, тогда как в теле по крайней мере обитает бессмертный образ Логоса — душа. Следовательно, тело лишь в слабом смысле может быть названо «статуей» души и лишь в несобственном смысле ее образом. Если это так, насколько остается меньше оснований, если в тело вселится не простая человеческая душа, а сам божественный Логос?