Кристоф Шёнборн - Икона Христа

А если просительница иконы привела бы себе в оправдание, что хочет иметь изображение Его земного вида, каким Он был до Преображения и Воскресения, то есть икону «земного Иисуса», то ей придется выслушать в ответ, что, с одной стороны, Закон Божий (Исх 20,4; Втор 5,8) запрещает создавать какое-либо подобие на небесах вверху и на земле внизу и что, с другой, ап. Павел учит нас, что мы теперь больше не знаем Иисуса по плоти, даже если раньше мы Его таким и знали (1 Кор 13,15). Евсевий, резко отвечая императрице, явно стремится избежать публичного соблазна; подобные картины способны создать впечатление, что христиане, по примеру идолопоклонников, носятся со своим изваянным Богом [133] Там же, кол. 1548 BD. .

А подобная озабоченность, вероятно, не был беспочвенной. Она отражает ситуацию, когда язычники больше не упрекали христиан за то, что те пренебрегают алтарями и статуями (как поступал еще Цельс во II в.), а, напротив, обвиняли, что христиане, по примеру язычников поклоняясь изображениям своего Бога, не отличаются от последних. А что подобный «языческий обычай» весьма рано заявил о себе в Церкви, Евсевию и самому было хорошо известно [134] Ср. сообщение о наличии статуи Христа в Paneas и изображений апп. Петра, Павла и Христа у обращенных язычников; см.: НЕ VII, 18, 4 (673). .

Предложенная Евсевием концепция образа давала интересную аргументацию иконоборцам VIII в., и в ней они находили подтверждение своих взглядов. Попытаемся в общих чертах обрисовать эту теорию образа; мы описываем ее в четырех разделах:

а) тринитарное употребление понятия образа;

б) Логос в своих манифестациях;

в) человек как образ Божий;

г) сакраментальное понятие образа.

Каково толкование Евсевием речения ап. Павла о Христе как об «образе Бога невидимого» (Кол 1,15)? В отличие от св. Афанасия, писавшего после него, для Евсевия термин образ есть ясное указание на подчиненность Бога-Слова Богу-Отцу. Например, в его труде «Demonstratio evangelica» мы читаем:

Открыто исповедуя также одного и другого Господа (т. е. Бога-Отца и Бога-Сына), мы прилагаем к ним не те же самые богословские суждения. Как нас учит правая вера, мы придерживаемся такого порядка-следования: сначала Отец, Бог и Господь, который также является Богом и Господом второго Бога, т. е. Бога-Слова, второго Господа, Владыки надо всем, что под Ним, но не над Тем, Который более Его (ср. Ин 14,28); ибо Бог-Слово не есть Господь Бога-Отца и не есть Бог-Отец, но Его образ и Слово, Его премудрость и сила [135] DE V, 8 (230, 19-30). .

Подчиненность Сына показывается, по Евсевию, Его именами собственными, да при том наименование «образ», поставленное на первое место, должно означать особенно ясно, — Логос не единосущен Отцу, Он естьвсего лишь Его образ. Как далеко мы оказались от парадоксального понятия «единосущного образа», которое впоследствии развивал Афанасий! У Евсевия философское (неоплатоническое) понятие образа еще не очистилось огнем в тигле тринитарного богословия. Тем не менее, разумеется, и Евсевий понимает образную природу Логоса в весьма «одухотворенном» смысле:

Каждый согласится исповедать, что Бог-Отец существует и состоит до Бога-Сына. По этой-то причине Сын и есть образ Божий, живой образ живого Бога, нематериального и бестелесного, Сущего для Себя Самого (...). Он не таков, как земные изображения, когда использованная субстанция и вид образа различны; напротив, его вид и его субстанция — одни и те же, поскольку Логос совершенно подобен Отцу [136] DE V, 1, 20-21 (213, 29-35). .

Евсевий здесь отвергает всего лишь материальное понимание образа. И тем не менее для его понимания образа характерен аспект недостаточности. Сын есть образ, поскольку Он появляется после Отца. Для Евсевия Сын — Богом сотворенный образ, так что по естеству Сын менее Отца, и это обнаруживается, например, когда мыслитель прибегает к сравнению иконы с портретом императора, к сравнению, встречаемому также у Афанасия и Григория Нисского. Евсевий, однако, делает из этого сравнения противоположный вывод: ведь названные последними святители данным сравнением желали показать единое естество Отца и Сына. Для Евсевия же сравнение показывает всего лишь, что Сына также можно именовать «Богом», поскольку Он чрез Отца «сотворен Богом» [137] DE V, 4, 10 (225,24). . Следовательно, Сына «после Отца» также можно почитать в качестве Бога («ради живущего в Нем Бога» [138] DE V, 4, 9 (225). ), но не потому, что из них якобы возникают два бога; именно эту мысль Евсевий и подтверждает сравнением с портретом императора:

Портрет императора почитается потому, что он обладает чертами императора и сходством с ним: когда почитается образ и тем самым почитается император, то почитание направлено не на двух, а на одного. Подлинный, первый император и тот, который изображен на портрете, — это не два императора, ибо они и признаются за одного и того же, и одинаково называются и почитаются. Точно так же единородный Сын, который единственно является «образом Бога невидимого» (ср. Кол 1,15), назван так по праву и ради Того, чьим подобием Он обладает, ибо Он чрез Отца сотворен Богом [139] DE V, 4, 11 (225). .

Примечательно, как именно Евсевий привлекает здесь портрет императора в качестве сравнения, — портрет и первообраз одновременно и близки друг другу, и друг от друга далеки. Портрет императора можно действительно назвать «императором» и почитать как императора, поскольку на нем действительно изображен император; и все же никто не станет утверждать, что портрет императора — это и есть сам император, ибо портрет — это только его образ. Как раз сравнение с образом императора показывает, что для Евсевия Христос «Отцом сотворен Богом», подобно тому как портрет императора провозглашен «императором» .

Подобное понимание образа в значительной мере остается в рамках тогдашнего философского понятия образа: при всем своем сходстве изображение по естеству остается менее первообраза. Как мы уже наблюдали, Афанасий в дальнейшем взорвет эту узость и сформулирует такое понимание образа, согласно которому в Боге-Отце и в Боге-Сыне присутствует парадоксальная единосущность первообраза и отпечатка.

Свое видение образа Евсевий развивал прежде всего в связи с изложением действования Христа как всеобщего Слова-Логоса. Эту тему мы еще рассмотрим подробнее. Сейчас, однако, хотелось бы уяснить, почему Евсевий высказывался против принципиальной возможности иконы Иисуса Христа.

Как большинство ариан, и Евсевий не мог помыслить себе творение как деяние, непосредственно совершенное Богом. Расстояние между Божественным и тварным представлялось ему слишком большим, так что в качестве посредника потребовался Логос, чтобы, так сказать, несколько «приглушить» силу всемогущего Бога. Никто и ничто из тварного не может непосредственно встретиться со Всемогущим Богом, разве только Логос, «которого в своем провидении Бог Сам сотворил пред всеми другими существами» [140] DE IV, 6, 6, (159,22). . Поскольку бездна между немощью твари и всемогуществом Бога [141] Там же, (159,24-26). — непроходима, Логос и вытекает из Бога-Отца, словно из бесконечного и вечно текущего источника [142] Ths 1, 23 (45). .