Кеннет Хаукинз - Опыты религиозных исследований

Беспокойство вызывает не только предмет исследования, но и способ его подачи. Часто приходится слышать, что в прошлом божественность Иисуса подчеркивалось столь сильно, что Его человеческая сущность почти не принималась во внимание; о Нем говорили как о Боге в человеческом одеянии. Поэтому теперь, убеждают нас, необходимо восстановить равновесие, что в действительности означает уход в противоположную крайность. Царнт, например, считает, что Иисус Христос, конечно, «больше, чем просто человек»; он принимает старую формулу — «истинный человек и истинный Бог», однако добавляет, что «говоря об «истинном человеке», необходимо иметь в виду, что в данном случае речь идет об Иисусе строго в пределах того, что исторично и, следовательно, исторически возможно; равным образом формулу «истинный Бог» надлежит истолковывать так, чтобы не упразднять любое исторически допустимое понимание «истинного человека». Поэтому он настаивает, что «Иисус как Сын Божий не содержит в своей природе ничего «надисторического», «сверхъестественного» или даже неестественного»1. Таким образом, мы видим, что, признав за Иисусом Его божественную природу, автор лишает эти слова всяческого смысла и делает из Него одного лишь человека.

В качестве еще одного примера можно упомянуть о статье П. Н. Гамильтона «Some Proposals for a Modern Christology»2. Отметив неразрешимые проблемы в том, что касается попыток «обяснить» воскресение3, автор разворачивает свою аргументацию по вопросу о природе Христа. Всякое действие, утверждает он, может быть Божьим или человеческим, но не тем и другим одновременно; какими бы познаниями мы не располагали, мы знаем, что Иисус был человеком, следовательно, Его действия были человеческими и, не будучи божественными, пребывали «в соответствии» с волей Бога4. «Ничто не должно ослаблять сопутствующую нам веру в человечество Иисуса», — добавляет он5 и говорит далее, что логически «нельзя описывать Иисуса как человека и в то же время утверждать, что Бог пребывает в Нем иначе, нежели Он пребывает в других людях»6.

А теперь мы позволим себе отметить, что лежит в основе утверждений о чисто человеческом образе Иисуса. В обоих случах это «логика» упомянутых авторов, которая, по сути дела, является голым предположением, упраздняющим вопрос о том, был ли Иисус уникален по своей природе и если да, то каким образом. Предпосылка такова: поскольку Иисус был человеком, Он не мог быть чем-то большим, то есть или человек, или нет. Однако считать, что этот вопрос можно разрешить только «логикой», значит допускать полную автономию человеческого разума и полностью отрицать необходимость откровения. Такая точка зрения совершенно противостоит библейскому взгляду на Бога и человека. «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших»7. «Мы, будучи людьми, — проницательно говорит К. С. Льюис по этому поводу, — знаем, о чем мы думаем, и приходим к выводу, что учение о воскресении, вознесении и втором пришествии несоразмерно нашим мыслям. Но, говоря так, мы, быть может, выражаем мысль Божью?»8. Нам может показаться, что, называя Иисуса истинным человеком и истинным Богом, мы противоречим нашей человеческой логике; но в таком случае нам надо убедиться, не является ли это логикой Бога. Все вопросы, о которых мы упоминали, говоря о религиозных исследованиях, соотносимы с проблемами христологии (предпосылки исследований, чудеса и сверхестественное, воскресение Христа, библейский критицизм, история и божественное откровение).

Приступая к изучению христологии, студент прежде всего должен помнить, что среди ученых нет единодушия в этой области и об этом не следует забывать, даже если ему покажется, что он располагает выводами, представляющими собой строго научную оценку материалов. Теория «достоверных результатов» сегодня весьма устарела, поскольку один перечень таковых приводит к иным выводам. В отчаянии студент может воскликнуть вместе с папой: «Кому решать, если доктора разноречивы?» Очень важно читать книги, содержащие различные точки зрения, и особенно те из них, в которых содержится критика общепринятого мнения. Читать по какой-либо теме только одну книгу, как предлагает Фуллер9, значит иметь об этой теме весьма однобокое представление; полезно почитать что-либо более консервативное, например, Кульмана10 и Карла Генри11, не помешает также разобраться во взглядах Моула12 и Маршала13. Читать только либералов и радикалов или только консерваторов значит в любом случае ограничивать свой кругозор; новозаветную теологию Концельманна14 желательно уравновесить теологией Иоахима Иеремии15, поскольку оба ученых используют радикальные методы исследования и радикально мыслят, но приходят к различным выводам.

Здесь мы хотим только рассмотреть методы, подходы и посылки, используемые в современной христологии, и тем самым дать начальный ориентир в дальнейших исследованиях. В своей работе «The Foundations of New Testament Christology» Фуллер как раз стремится заложить эти основания, и посему рассмотрим, как он их представляет.

Работа начинается с изложения его собственных «богословских предпосылок», и первая гласит, что христология — это «исповедание веры», «ответ на конкретную историю» и, следовательно, она «как таковая не является частью подлинного откровения или Божьего действия во Христе»16. Все это весьма примечательно, так как автор заранее решает, пользуясь исходным допущением, дать ответ на всю проблему целиком. С его точки зрения, христология представляет собой нечто открытое человеком, а не явленное Богом; она исходит не от Христа, а от Церкви. В таком случае получается, что в Евангелиях мы не найдем христологии, исходящей непосредственно от Христа, однако такое утверждение является всего лишь посылкой, сделанной до исследования имеющихся материалов. Из первой посылки вытекает вторая, согласно которой в Евангелиях рассказывается не об Иисусе в период Его земного служения, а о богословии Церкви, развившейся после того, как Он покинул землю. Это лишь предположение, весьма распространенное сегодня. Приняв эту посылку, мы приходим к выводу, что в Евангелиях нет ничего, что можно было бы принять без оговорок, поскольку все, что там имеется, Церковь могла изменить или даже выдумать.

Сколь бы ни были популярными эти два допущения и какая бы отточенная аргументация ни пускалась на их обоснование, они остаются допущениями, хотя и примечательными в своем роде, если мы учтем, что в итоге нам приходится вычитывать из имеющихся материалов прямо противоположное тому, что они собирались сказать. Поэтому не вызывает удивления, что Лэнгмид Кэссерли пишет о «глупости современной теологии»17.