Кеннет Хаукинз - Опыты религиозных исследований

Говоря о Боге, Ветхий Завет часто использует лексику, характерную для описания человека. Он говорит о Его руке, Его очах, устах, дыхании Его ноздрей, о том, что Бог говорит, что Он посещает Свой народ, что Он любит его и так далее. Вся эта лексика обычно используется при описании человека, и потому уместно спросить, не просматривается ли здесь примитивный взгляд на Бога, который мы должны отвергнуть?

Мысль не нова. В свое время Филон Александрийский пытался «притушить явные антропоморфизмы в изображении Бога… оправдывая Бога философов»10. Однако Бог философов существует только для них, представляя собой объект философской аргументации. Приведем эпизод с Тиллихом; он, как известно, в угоду своей философской концепции Бога отрицал всякий антропоморфизм. Незадолго до смерти его спросили — молится ли он? Он ответил, что медитирует. Можно сказать, что он не имел личностной связи с тем богом, в которого верил.

Напротив, «опыт богопознания, присущий Израилю, в котором Бог предстает как живая Личность, израильскими мыслителями почти полностью понимался в категориях, свойственных описанию человека, то есть предполагающих мысль, речь и действие. В Себе Самом Бог непознаваем, он — «Бог сокровенный» (Ис.45:15; Иов.11:7; Пс.96:2; Исх.33:20)11. Далее Найт следующим образом поясняет такой вид антропоморфизма: «Мы не рискнем пренебречь этим образным мышлением только потому, что оно якобы «раннее» и «примитивное». Образное мышление лежит в основе всего библейского откровения. Так же и в Новом Завете оно используется не меньше, чем в Ветхом»12.

Можно привести и слова Дж. Райта: «Итак, антропоморфизм свидетельствует о личностном отношении Бога к истории, и считать, что мы можем пренебречь им, как принадлежностью примитивной стадии нашего религиозного развития, значит отъединить себя не только от Библии, но и от библейской концепции истинного смысла истории»13.

Приемлемое решение проблемы антропоморфизма около двухсот лет назад было предложено Иммануилом Кантом. Он советовал не выходить за пределы опыта и не надеяться, что, выйдя за эти пределы, мы сможем постичь вещи в себе. Следовательно, считал он, мы не будем приписывать Богу какие-либо свойства, «посредством которых полагаем объекты нашего опыта и, тем самым, избежим догматического антропоморфизма; одако мы припишем их отношению этого Существа к миру и выйдем к символическому антропоморфизму»14. Мы видим, что без такого символизма нам не обойтись, и его надо сохранять, если мы вообще вознамерились размышлять о Боге. Таким образом, если в размышлении о Боге мы используем человеческий язык, это не значит, что мы уподобляем Его человеку, это значит, что мы имеем с Ним связь не в меньшей степени, чем с человеком; человеческий язык описывает Бога в отношении, а не Бога в Себе.

Нравственные нормы Ветхого Завета создают разнообразные трудности для современного человека. Для начала обратимся к Джону Брайту, который сказал: «Очень интересно и довольно странно, что в тех случаях, когда Ветхий Завет задевает наши христианские чувства, он, по-видимому, не задевает «христианских чувств» Христа! Означает ли это, что в этическом и религиозном плане мы восприимчивее Его или, быть может, мы воспринимаем Ветхий Завет и его Бога не так, как Он?»15.

Прежде чем перейти к исследованию конкретных проблем этики, желательно представить общую картину ветхозаветных нравственных норм, которые, как может оказаться, отличаются от наших представлений о них. Всякому изучающему Ветхий Завет полезно прочесть недавно вышедшую небольшую книгу Дерека Киднера «Hard Sayings: The challenge of Old Testament morals»16. Во-первых, согласно Киднеру, мы обнаруживаем, что «нас призывают прямые высказывания и требования, а не нечто нерешенное»17. Полезно помнить, что Ветхий Завет был написан как книга жизни, а не как книга для изучения, и поэтому почувствовать исходящий от него призыв есть лучший способ понимать его.

Киднер подчеркивает, что ветхозаветное отношение к Богу — это отношение страха, знания, веры и любви. «Выясняется, что любовь — это прежде всего обязательство и лишь потом чувство. В этом слове сокрыта суть ветхозаветной нравственности, поскольку основание всех ее требований личностно: это живой Бог»18. Поэтому ветхозаветная этика, в сущности, представляет собой «послушание в любви», что является наивысшей возможной основой нравственности.

Серьезные трудности возникают в связи с повествованиями о массовых убийствах и войнах, а также в связи с некоторыми яростными проклятиями, которые, по-видимому, не согласуются с новозаветным образом Бога. Здесь уместно еще раз напомнить, что божественный гнев и осуждение встречаются и в Новом Завете. В этой связи хорошо сказал Найт: «Мы не имеем права пренебрегать древними повествованиями, содержащимися в ранних книгах Ветхого Завета, или воображать, что мысли о святом Боге, представленные в них, можно отбросить как «примитивные»… Сегодня, напротив, люди довольно часто легкомысленно болтают о Творце неба и земли… В своих мыслях и молитвах они обращаются к Нему с беспечной непочтительностью… На нашу погибель, мы забываем о всей значимости этих повествований»19. Таким образом, вместо того, чтобы запросто подвергать их сомнению, нам надо, чтобы сначала они, так сказать, подвергли сомнению нас. В их основе сокрыто богословие благоговейного трепета перед Богом, Его величием и святостью.

Во многих современных проповедях мы слышим, что Бог ненавидит грех, но любит грешников, и потому, как подчеркивает Найт20, может показаться неожиданным, что в Ветхом Завете «отношение пресвятого Бога к грешному Израилю выражено в гневе, причем не против греха, а против грешника…» (Исх. 32:9 — 10; ср. Иер. 12:8). Если мы чувствуем, что не можем принять это, то в таком случае наш взгляд на грех не так серьезен, как в Ветхом и Новом Заветах.

Та же самая проблема возникает и при рассмотрении так называемых «псалмов-проклятий» (например, 82-й псалом). Будучи христианами, мы можем воспротивиться употреблению таких проклятий, однако надо по-прежнему помнить «страшную святость праведного Бога»21.

Часто говорят, что если Ветхий Завет требовал «око за око, зуб за зуб»22, то Иисус противоречил этому повелению23. Прежде всего надо отметить, что в своем историческом контексте ветхозаветный закон представлял определенный прогресс — разрешалось требовать только равного воздаяния и не более. Иисус же сказал, что лучше и благороднее вообще не требовать возмездия, то есть предложил более развитую нравственную норму.

«Нравственную проблему» другого рода мы видим на примере Самсона. В Ветхом Завете он предстает как судия, воздвигнутый Богом и руководимый Им. Правда, жизнь его оставляет желать много лучшего, поскольку он обуреваем страстями, и тем не менее, его имя упоминается в Новом Завете среди тех, кто «верою» совершил великие подвиги24. И все-таки вряд ли кто посоветует нам следовать его примеру. Это с очевидностью вытекает из остального текста Писания, и мы действительно не собираемся этого делать, однако в то же время нельзя не усмотреть определенной ценности всего повествования. Конечно, израильтяне находились на низком уровне нравственного развития, и Самсон ничем от них не отличался, однако Бог действовал через него. Это не значит, что нравственной облик человека не имеет значения; речь идет о том, что Бог может действовать через человека несмотря на его несовершенство. Отсюда можно сделать очень утешительный вывод, не забывая, однако, что зло все-таки не проходит даром, поскольку страдания Самсона явились прямым следствием его неправедных дел. Таким образом, перед нами предстает гармоничная картина божественного попечения об Израиле, Его милосердия и правосудия.