С. А. Иванов - Блаженные похабы

Во–вторых, Симеон смущает окружающих публичной дефекацией — за Василием ничего подобного не водится. Почему? В ранневизантийских городах имелись общественные уборные, и отказ от пользования ими выглядел пощечиной благопристойности, тогда как в Москве еще и в начале XVIII в. нужду справляли все и повсюду, так что юродивый не имел шансов особенно отличиться на общем фоне.

В–третьих, Симеон нарушал ход литургии и правила поста — Василию же агиограф такого кощунства не приписывает. В чем тут дело? В недостаточной ли смелости той коллективной фантазии, которая «создает» юродский поступок? Но ведь эта самая фантазия отваживается на куда более дерзкое мечтание — обличить царя. А может быть, разгадка в том и кроется, что светская власть на Руси в куда большей мере, чем в Византии, узурпировала сакральные функции? Юродивый везде обличает условный характер тех институций, которые, хоть и призваны обеспечить божественный порядок, но сами при этом неизбежно остаются земными: в Византии это в первую очередь Церковь, на Руси — Царство.

Раз уж мы упомянули о той сфере, где Василий превосходит своих византийских предшественников в юродстве, укажем и на другие его «преимущества»: во- первых, московский «похаб» всегда ходит совершенно голый (таким его изображают и на иконах), а эмес- ский — лишь иногда раздевается. Нагота в такой холодной стране, как Русь, являлась символом не столько сексуальной провокативности, сколько добровольного мученичества. Во–вторых, Василий разбивает икону, признав ее бесовской, а Андрей Царьградский, даже убедившись в бесовском характере иконы, не трогает ее. Видимо, сила агрессии была пропорциональна силе веры, а на Руси иконный фетишизм далеко превосходил все византийские прецеденты. В–третьих и в–главных, Василий вызывал священный ужас, тогда как Симеон и Андрей— лишь презрение. Тут уж ничего нельзя было поделать: юродское инкогнито, будучи единожны нарушено, невозможно возобновить, и потому «похаб» не мог казаться просто безумцем, а являл собою ходячую Тайну.

Русский юродивый — фигура зловещая. Приведем, пожалуй, самый потрясающий пример из жития Прокопия Вятского:

В некоее время заутра рано прииде блаженный Прокопий в дом посацкого человека Данила Калсина порек- лу Руского, и ляже на печи. Данилу же и детем его в то время бывшим у заутренаго пения, детищу же малу су- щу спящу на ложи своем, яко же довлеет младенцем в колыбели, Прокопий же взем сего детища и порази его с печи долу на помостие, и в том же часе детище умре.

И прииде от церкви той Даниил и дети его и видяще своего детища мертва и скутавше его в погребальные ризы, ничтоже блаженному зла сотвори, зане видяше его мужа свята. И призваша же священников и диаконы и начаша над детищем по обычаю пети погребальная. Блаженный же Прокопий видя сие и сниде с печи и на- ча священников с причтом ис тоя храмины всех вон по- ревати, и посем взя младенца из гроба, младенец же по обычаю нача кричати и верескати [970] Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio Princeps // Florilegium. К 60–летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 80—81. .

Наверно, сотни житий содержат эпизоды, где святые воскрешают мертвых. Вероятно, в десятках из них имеются упоминания о реальных людях, чье существование может быть прослежено по независимым источникам («Данилко Калсин» по прозвищу «Руский» фигурирует в «Дозорной книге» за 1615 г. — он живет и владеет лавкой на улице Чернышевской в Вятке [971] Там же, с. 86. ). Но ни в одном житии на свете святой не убивает младенца с целью его в дальнейшем воскрестить! Рассуждая о том, что «похаб» русской агиографии ведет себя в целом скромнее, чем византийский «салос», мы всегда должны помнить об этом эпизоде. Русское житие действительно целомудреннее греческого, например Василий Блаженный не целует ослепленных им девушек, как это делал Симеон Эмесский (при том в что в целом эпизод почти буквально списан из его жития, ср. с. 118), а всего лишь «наложи десницу свою на очи ея» [972] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 84. —но на самом деле «похаб» готов преступить гораздо более страшные запреты: он нарушает не стыдливость, он попирает самые основы христианской морали. Мы не знаем, что «в реальности» произошло на Чернышевской улице Вятки — нам важно лишь, что свидетелям захотелось рассказать, или агио- графу захотелось описать эту историю именно так.

Потребность в юродстве нарастает внутри культуры, бродит в ней и в какой‑то момент прорывается, артикулируется в форме агиографического жанра. Существовал ли в Эмесе городской сумасшедший по имени Симеон? Этого нам не узнать: житийный дискурс на начальном этапе столь «оглушителен», что за ним все равно невозможно расслышать ту реальную историю, которая, возможно, так или иначе легла в основу жития. Следует при этом помнить, что агиографами юродивых выступали главным образом клирики, то есть представители того самого порядка, стихийным протестом против которого и было само юродство — поэтому необходимо делать скидку на то, что даже самые ранние из имеющихся у нас текстов представляют нам святых в «отредактированном» виде [973] BeckH. — G. Theodoros Metochites. Miinchen, 1952, S. 141—142. . Значит, сперва мы имеем дело исключительно с персонажами [974] Ср.: Cameron A. On Defining the Holy Man I I The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Ed. J. Howard- Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999, p. 37—39. .

Агиографический герой (Исидора, Серапион, Симеон и т. д.) живет внутри текста, и на него, как на иконный образ, нельзя взглянуть «со спины». В рассказах об Алексии Человеке Божьем и о Феодоре Серрском, когда герой умирает, на его теле обнаруживают свиток, в котором записан… тот самый текст, в котором мы об этом читаем. Это — самозамкнутая и самодостаточная система.

Культура порождает юродство как жанр, но жанр, в свою очередь, порождает юродство как институт. Разомкнувшись в мир, текст утрачивает самотождество. У нас появляются вне–агиографические источники: каноны Трулльского Собора, комментарии Никона и Вальсамона, катехизис Феодора Студита, стихи Симеона Нового Богослова, вовсе светский трактат Кекавмена, исторический труд Хониата и т. д., й с каким «весом» следует брать их известия о юродивых, уже не совсем понятно. Ведь когда идея о том, что юродство есть, становится всеобщим достоянием, кто‑то может поддаться искушению симулировать само юродство. Тут важно не запутаться: одно дело житийный персонаж, который якобы нормален, но якобы симулирует безумие в благочестивых целях (ни того, ни другого проверить все равно нельзя), и совсем другое дело — внеагиографический или околоагиографический персонаж, то есть реальный человек, про которого можно, к примеру, найти несколько, причем разноречивых текстов. Такой способен оказаться кем угодно: нормальным человеком, симулирующим безумие в благочестивых целях или в целях наживы; подлинным безумцем, которого принимают за юродивого; честолюбцем, которому не дает покоя юродская слава и т. д. Являются ли юродивыми Ставракий Оксеобаф, Василакий, Лука Аназарбский или даже Симеон Благоговейный? Нет критерия, чтобы это решить. За пределами житийной конвенции «юродство» становится тем, что за него принимают. Однако иные принимают, а кто‑то и нет; в одну эпоху принимают — в другую нет. В этом смысле излюбленный предмет обсуждения в работах о юродстве [975] Ср.: Hauptmann P. Die «Narren um Christi Willen» in der Ost- kirche I I Kirche im Osten. Bd. 2 . 1959 ; Petrovich М. B. The Social and Political Role of the Muscovite Fools‑in‑Christ: Reality and Image // Forschungen zur osteuropaische Geschichte. Bd. 25 . 1978 , S. 283 — 285 ; Толстой H. И. Русское юродство как форма святости // Folclor, Sacrum, Religio / Ed. J. Barmmskiego, M. Jasinskiej‑Wojtkowskiej. Lublin, 1995 , s. 32 ; HedocnacoeaT. A. Русское юродство XI‑XVI вв. М., 1997 , с. 110—117 etc. , а именно: сколько всего было юродивых в Византии? сколько на Руси? — лишен какого бы то ни было смысла. В православном мире даже канонизация, в силу своего неформального характера, не гарантирует всеобщности признания того или иного святого в чине именно юродивого (это особенно хорошо видно на примере русских «похабов»).