Немесий Эмесский - О природе человека

Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна (буквально: трезва), то портится (искажается) вместе с ним (от него), подобно тому, как музыкант фальшивит [194] Т.е., издает фальшивые звуки. вследствие расстройства лиры, если он предварительно не настроил ее как следует. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли (характера), одно ослабляя, другое усиливая, как в гармонии, чтобы сделать его (тело) сообразным себе и пользоваться пригодным органом, чтобы и самой не испортиться от него (т. е., от тела), так как случается и это.

Аристотель [195] Отсюда в изд. Con. начинается 4–я глава 2–й книги с таким заглавием: «Animam non esse entelechiam, quam esse Aristoteles primus excogitavit». , называя душу «энтелехией» [196] Слово έντελέχεια разлагается филологически в έν τφ τέλος έχειν и означает нечто, имеющее полноту, законченность, цель в себе самом, иначе — полную, совершенную и окончательную действительность. Схоластики переводят это слово: actas et perfectio. Мы, как и принято, оставляем без перевода этот оригинальный термин Аристотеля, потому что его нельзя точно передать по–русски двумя–тремя словами. , утверждает в сущности то же самое, что и те, которые считают ее качеством. Разъясним, прежде всего, что он разумеет под энтелехией. В субстанции Аристотель различает: во–первых, материю подлежащую (ύλην ύποκείμενον), которая сама по себе не есть что–либо определенное, но заключает в себе потенцию к происхождению вещей; во–вторых — форму и вид (μορφήν καί είδος), в силу которых материя становится определенным предметом (είδοποιείται); в–третьих — нечто состоящее из того и другого, из материи и формы (вида), что, наконец, является одушевленным. Таким образом, материя есть (только) потенция, а вид (форма) — энтелехия. Последняя, в свою очередь, понимается в двух значениях, которые различаются между собой так же, как знание и приложение его [197] Выражение то θεωρεΐν κατ' έπιστημην — указывает на приложение знания к, делу, или — что то же — на знание в акте. или как склонность [198] Διάθεσις — расположение (склонность) к известного рода деятельности, предваряющее самую деятельность. и (самая) деятельность (ενέργεια). Очевидно, что душа есть энтелехия в смысле знания, так как раз существует душа, являются сон и бодрствование», бодрственное состояние аналогично знанию, прилагаемому к делу, а сон — знанию существующему, но не проявляющемуся в действии. Но знание (по своему происхождению) предшествует приложению его (в деятельности); поэтому вид (форму, а значит — и душу) Аристотель называет первой энтелехией (т. е. энтелехией в смысле знания), а самую деятельность, проявление (энергию) — второй (т. е., энтелехией в смысле приложения знания) [199] По Аристотелю, душа есть «первая энтелехия естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности»; см. De anima, lib. II, cap. 1, §§ 4—6. . Так, например, глаз состоит из материи и формы (вида): самый глаз есть материя; то, чем видят, есть материя глаза, которая и сама омонимически называется глазом; форма же (вид) и первая энтелехия глаза есть самая способность зрения, дающая ему возможность видеть; а вторая энтелехия глаза — зрение в акте [200] Буквально: ή ένέργεια, καθ' ήν όρά (functio muneris, qua videt) — самая деятельность, когда он смотрит и видит. . Подобно тому, как только что родившийся щенок (σκύλαξ) не одарен никакой энтелехией, но имеет (в себе) потенцию к принятию ее, так же должно разуметь и относительно души. Как там зрение своим появлением завершает глаз, так здесь душа своим появлением в теле завершает животное, так что душа не может существовать без тела, как и тело — без души. Следовательно, душа не есть тело, а нечто принадлежащее телу и потому находящееся в теле, и притом — в известном, определенном теле; сама же по себе она не существует [201] См. Aristotle De anima, II, 2, § 14. .

Но, во–первых, Аристотель, трактуя о душе, имеет в виду одну лишь неразумную часть души, отделяя от нее разумную [202] Перевод сделан не совсем буквально для уяснения смысла: в подлиннике, вместо «неразумную» (часть души), стоит ζωτικόν (код. D. 1), или παθητικόν (Ant., Vall.), μέρος ; но как ζωτικόν, так и παθητικόν, относятся К неразумной душе. , тогда как он должен был сделать предметом наблюдения всю душу человека в ее целом, а не по одной части ее, и, притом, слабейшей, заключать обо всем. Затем Аристотель говорит, что тело имеет жизнь в потенции и прежде появления души: он утверждает, что тело потенциально имеет жизнь в самом себе. Но тело, прежде чем получить жизнь в потенции, необходимо должно стать реальным (ένεργεία) телом; а оно не может стать реальным телом, прежде чем примет форму [203] Иначе — вид, или — что то же — душу. : ведь материя бескачественна (по Аристотелю) и не есть тело [204] Немесий, таким образом, критикует Аристотеля на основании его собственного метафизического учения о форме (είδος ) и бескачественной материи (ύλη), которая сама по себе есть τό μή όν. Вообще, Немесий пользуется тем, что раньше было сказано против Аристотеля: так, например, см. рассуждения Плотина и Порфирия против энтелехии у Euseb. Praeparat. Evang., p. 811 sqq. . Итак, невозможно, чтобы что–либо (в данном случае — тело [205] Слово σώμα в подлин. стоит в скобках, а в код. D. 1 прямо в тексте. ), не существующее реально, имело потенцию (силу) произвести из себя что–нибудь. Да если бы даже и существовало тело в потенции, то каким образом это потенциальное тело может иметь в себе самом жизнь в возможности? Тем более, что в отношении ко всему прочему возможно, имея что–нибудь, не пользоваться им — например, иметь зрение и не пользоваться им, — в отношении же к душе это невозможно. В самом деле, даже спящий (человек) не лишен психической энергии: ведь он и питается, и растет, и представляет [206] Точнее — воображает (φαντασιούται), см. гл. 6–ю: Перi τού φανταστικού. , и дышит, что в особенности является признаком жизни. Отсюда ясно, что ничему не может быть свойственна жизнь в потенции, но все живет реально. Действительно, жизнь есть то, что преимущественно и главным образом видообразует (то ειδοποιούν [207] Немесий здесь пользуется аристотелевским термином и, вообще, стоя на точке зрения самого Аристотеля, показывает — насколько этот философ непоследователен в своем стремлении устранить душу как животворное начало в теле. И Филопон совершенно согласно с Немесием выражается, что «ζωή τού σώματος εστίν ή ψυχή» (De opificio mundi, p. 225, изд. Reichardt). ) душу: душе прирождена жизнь, а телу она сообщается через посредство того, что причастно жизни (т. е., души). Итак, кто говорит, что здоровье (т. е., телесное) аналогично жизни, тот разумеет жизнь не души, а тела, и, таким образом, заблуждается. Телесная субстанция способна попеременно принимать в себя противоположности, видовая же (ή κατά τό είδος) — никогда: ведь, если бы видовые отличия (особенности) изменялись, то изменялось бы и животное. Итак, не видовая сущность способна вмещать в себе противоположное, но материальная (ή κατά τό υποκείμενον), т. е., телесная. Следовательно, душа ни в коем образе не может быть энтелехией тела; она есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная [208] Здесь, наконец, Немесий дает положительное определение души: «ουσία αύτοτελής (иначе — самосовершенная: Ant. — «omnibus partibus absoluta»), ασώματος». Это определение вполне сходно, почти тожественно, с неоплатоническим пониманием природы души: по словам Плотина, душа есть «истинная субстанция, существующая сама по себе и вполне совершенная в отношении к телу» (Ennead. IV. cap. 2, § 3); ср. Ennead. I, cap. 1, § 2. . Ведь она попеременно совмещает в себе противоположности: порок и добродетель — чего вид не может совмещать. Далее, Аристотель утверждает, что душа, будучи энтелехией, сама по себе неподвижна и движется косвенным образом — κατά συμβεβηκός [209] Κατά συμβεβηκός (=ех accidenti) на языке современной психологии значило бы: по ассоциации; в данном случае может означать: по связи, по согласию, по соединению (т. е., с телом); ср. Philoponi, Op. cit., p. 36, 14—15. . Нет ничего невероятного (го–ворит Аристотель) в том, что душа, будучи неподвижной, движет нами: ведь и красота, будучи неподвижной, движет нас [210] Т.е., внутренно. . Но если даже и так, т. е., если красота, будучи неподвижной, движет нами, то ведь она движет то, что по природе способно к движению, а не неподвижное. Потому, если бы и тело само по себе имело способность движения, то нисколько не было бы странно, что оно движется от неподвижного; но никаким образом нельзя допустить, чтобы неподвижное приводилось в движение тем, что само неподвижно: итак, чем же тело приводится в движение, если не душой? Ведь оно не обладает способностью самодвижения. Таким образом, Аристотель, желая указать первое начало (причину) движения, выяснил, однако, не первое, а второе. В самом деле, когда начинает двигаться неподвижное, то происходит первое движение; если же движущееся само по себе как–нибудь изменяет свое движение (направление), то дает начало второму движению. Итак, где же первое начало (причина) движения тела? Утверждать, что первая причина движения — в стихиях (из которых состоит всякое тело), что стихии движутся сами по себе, так как одни из них по природе легки, другие — тяжелы, несправедливо, потому что если бы легкости и тяжести (самим по себе) было присуще движение, то они никогда не находились бы в покое, между тем, легкое и тяжелое, достигнув своего места, прекращают движение. Итак, легкость и тяжесть не могут быть причинами первого движения; они суть лишь качества стихий. Да если бы даже было так, то каким образом размышлять, думать, рассуждать может быть делом легкости и тяжести? Если же это не есть дело легкости и тяжести, то значит эти функции не свойственны стихиям; следовательно, несвойственны они и телам [211] Потому что, по Немесию, всякое тело состоит из четырех стихий. Ср. сходные рассуждения у Philoponi De opificio mundi, pag. 232 по изд. Reichardt, Lips. 1&97. . Кроме того, если душа движется κατά συμβεβηκος [212] Ср. примеч. 206 , а тело само по себе, то значит и при отсутствии души тело будет двигаться само по себе; а если так, то животное может существовать без души; но это — абсурд, следовательно, нелепо и то, что говорилось выше [213] Т.е.,мнение Аристотеля, что душа сама по себе неподвижна, а движется κατά συμβεβηκός от тела. . Несправедливо также утверждать, что все, движущееся по природе, может двигаться и под влиянием внешней силы и что все, движимое внешней силой, способно двигаться (также) и по природе [214] Это, как и дальнейшее относительно покоя, утверждает Аристотель, доказывая, что душа не есть начало самодвижущееся — De anima, lib. I, cap. 3, § 3—8, особ. 4–й. Немесий опровергает его, хотя в этот раз не совсем удачно. . Ведь мир, хотя движется по природе, но не движется посредством внешней силы. Равным образом, нельзя думать, что если что–либо движется по природе, то оно по природе же может приходить в состояние покоя: ведь и мир, и солнце, и луна, движущиеся по природе, не могут по природе придти в состояние покоя (остановиться). Точно так же и душа, всегда движущаяся (άικίνητος ) по природе, не может по природе придти в состояние покоя, потому что покой есть погибель для души, как и для всего постоянно движущегося. К этому следует добавить, что (при таком взгляде на душу) остается неразрешенным указанное выше затруднение, чем связывается (объединяется) тело, по природе склонное к распадению. Сказанного выше [215] У пер.: доселе — ред. вполне достаточно для доказательства того, что душа не есть энтелехия, что она не неподвижна и не рождается в теле.