Немесий Эмесский - О природе человека

Итак [271] Здесь в изд. Con. начинается 11–я глава 2–й книги: «Animam hum an am sine sui confusione, sed secundum substantiam corpori unitam»…, etc. , раз доказано, что упомостигаемое по существу своему неизменно, то отсюда необходимо следует, что и при соединении оно не уничтожается совместно с тем, с чем соединено [272] Вышеизложенные аргументы, как и последующие соображения касательно соединения души и тела, по собственному указанию Немесия, заимствованы у неоплатоников. См. Ennead. I, lib. I, cap. 4 sqq.; Ennead. IV, lib. III, cap. 20—22; ср. вообще Vacherot, Op. cit., t.l, pag. 542—544 и 549—550. Но Немесий все–таки не следует рабски Плотину: он не принимает и не усваивает того взгляда Плотина, по которому душа через соединение с телом ослабевает в своей деятельности, так как тело налагает на нее оковы, постоянно задерживающие ее функции (Ennead. IV, lib. IV, cap. 17). Немесий в данном случае проводит совершенно противоположный взгляд. . Потому, душа соединена с телом, но соединена неслитно. Действительно, что она соединена — это показывает сочувствие [273] Συμπάθεια, иначе — согласие, в лат. добавлено «природы» (naturae condensus). , по которому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остается неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мертвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру [274] С лат.: «к миру блаженных умов, чуждых всякой телесной оболочки». . То же самое бывает и тогда, когда душа сама по себе созерцает что–либо из умопостигаемого. Ведь и тогда она, насколько возможно, отвлекается от тела и существует сама по себе, чтобы таким образом постигнуть сущее [275] Vall.: «et ita quae sunt conjectal». . Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения [276] 'Ως τά συνεφθαρμένα, как все «соразрушаемое». Συνεφθαρμέυα, по замечанию Matth., «говорится о двух или о многих вещах, которые так соединяются и смешиваются, что каждая теряет свою собственную природу» (Var. lectiones, p. 133); ср. V главу: «О стихиях». , и в то же время остается неповрежденной, как то, что не сливается, и сохраняет свое собственное единство, — и в чем она ни бывает — обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него [277] Заимствуя, по его собственному указанию, свое учение о соединении души и тела у неоплатоников, Немесий в этом месте, как и в некоторых других местах III главы, подражает стоикам: по мысли стоиков, «душа не соприкасается с телом и не сливается с организмом, но соединена с ним тем родом смешения (μΐξις вместо Немесиевского ένωσις), по которому две субстанции взаимно проникают друг в друга, не теряя своих отличительных свойств». Ср. Ogereau, Essai sur le système pbilos. des Storciens, p. 86, cp. 42. Paris 1885. — Но, вообще говоря, Немесий больше отстаивает самостоятельность души как начала, управляющего телом (см. ниже), благодаря чему его учение о неслитном соединении души и тела стоит неизмеримо выше учения, например, Тертуллиана, умаляющего самостоятельное значение души в соединении ее с телом. По Тертуллиану, человек состоит из двух сопряженных субстанций и есть союз (societas) души и плоти, но этот союз настолько тесен, что трудно даже сказать, что является главным носителем его — тело или душа? «Бог посеял и смешал душу с плотью и столь тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем души, или душа носителем плоти, душа ли принадлежит плоти или плоть душе» (Tertullian, De resur. carnis , cap. VII). . Подобно тому, как солнце присутствием своим обращает воздух в свет, делая его (воздух) световидным (φωτοειδή), и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с. ним неслитно, так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной, с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не присутствует везде, где находится свет его, как и огонь: огонь, ведь, остается в дровах или в светильне, как бы привязанный к месту: душа же, будучи бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся через все и проникает своим светом все тело [278] Перевод последней фразы сделан на основании D. 1 и Vall., а с подлинника Matth. буквально: «проникает… и свой собственный свет и тело». ; нет такой части, которая была бы освещена ей и в которой она не присутствовала бы целиком [279] Ср. Ennead. IV, lib. III, cap. 20. Аналогия со светом тоже взята у Плотина (ibid., cap. 22). . Душа, ведь, не управляется телом, но сама управляет им [280] Ср. «Федон», стр. 80 А (по рус. пер. Карпова — 92). ; она не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но, скорее, наоборот — тело в ней [281] Против Платона (см. «Федон», 82 Ε — 83 А, рус, 95); выражение взято у Плотина из Ennead. IV, III, 20; ср. то же у Дамаскина «Точное изложение православной веры», кн. I, стр. 38 по рус, пер. А. Бронзова. . И, в самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телом, но, проходя, распространяясь и проникая через все тело, не может быть ограничено внешним [282] Буквально: «телесным», вещественным (ύπό τόπου σωματικού). местом. Как умопостигаемое оно находится и в местах, представляемых мысленно, именно: или в самом себе, или в умопостигаемом высшего порядка, — как душа, например, то находится в самой себе, когда рассуждает (λογίζεται), то в уме, когда созерцает (νοή) [283] Здесь, очевидно, проводится у Немесия различие между рассудком как способностью образования и сочетания представлений и понятий и разумом (способностью созерцания идей), различие, основанное на учении неоплатоников и самого Платона. «Это различие между νοείν и λογίζεσθαι, говорит проф. Domanski, особенно ясно выступает у Плотина». Λογίίεσθαι Domanski понимает как veraittelten Nachdenken и говорит, что Плотин «ставит выше него непосредственное знание (unmittelbare Wissen — νοείν) о сверхчувственном, принципы которого душа заимствует у ума (νούς ); это знание есть некоторое самосозерцание мыслящей силы (Selbstanschauung des Denkens)«… Ср. Ennead. VI, VII, 35. «По Платону, продолжает Domanski, νούς имеет дело только с чистыми понятиями, идеями, а посредствуемое мышление (vermittelte Denken) Платон называет διάνοια или επιστήμη». Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 65. . Итак, всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте (έν τόπψ), но в смысле связи, взаимоотношения [284] Иначе: склонности, έν σχέσει, лат. in inclinatione, Gall, in habitudme. Cp. Ioan. Philoponi, De opificio mundi (edit. by Reichardt, Lips. 1897) pag. 38, 16—20: душа не находится (по мысли Филопона) в нашем теле как в определенном месте (έν τόπω), но как видообразующий принцип (ώς είδοποιούσα), она связана с местом только κατά συμβεβηκός (по ассоциации, косвенно), так как видообразует то, что занимает известное место, т. е., тело наше, поскольку только телам свойственно занимать определенное место в пространстве; отсюда понятно, что и движения души не могут быть привязаны к какому–либо месту. Ср. ibid, pag. 36, 12—18: «разумные души находятся «в месте» не сами по себе, но κατά συμβεβηκός, вследствие того, что тела их, которые ими видообразуются, занимают определенное место в пространстве, так что они и движутся κατά συμβ, как будто в определенном месте, благодаря движению тел; но в отдельности от тел они и κατά συμβεβηκός не находятся «в месте»и не могут двигаться κατά τόπον». Из всего приведенного видно, что Филопон, а отчасти и Немесий, которому он подражает, в этом пункте приближается к Аристотелю, признающему душу энтелехией, т. е., началом, видообразующим тело и потому неразрывно и необходимо с ним связанным. Филопон даже прямо ссылается на это учение Аристотеля: ibid. p. 278. ; она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас. И в самом деле, мы говорим, что душа связана телом в смысле отношений, склонности или расположения к чему–либо, подобно месту, конечно, но по взаимоотношению (κατά σχέσιν) [285] С лат. «по склонности души» — animi inclinatione. . Будучи непротяженной, невесомой и неделимой [286] Буквально: «будучи лишена величины, объема (веса) и частей»… и т. д. Все эти выражения, а разно и последующую мысль, что «место создается объемом (весом или массой — όγκω)», Немесий заимствует буквально у неоплатоника Порфирия (Sent., 28); см. Domanski, Op. cit., S. 66. , душа не может быть ограничена какой–либо частью пространства. В самом деле, каким местом может быть ограничено (обозначено) то, что не имеет частей? Ведь место существует в связи с объемом (массой). Место есть Гранина содержащего, в которой заключено содержимое [287] Это определение «места», буквально заимствованное Немесием у Плотина (ср. Ennead. IV, III, 20) или же у Аристотеля (Physics, IV) и его последователей (см. Sext. Empir. Руrrh. Hypot. III, 131: οί δε περπτατητικοί φασιν είναι τόπον τό πέρας τού περίέχοντος , καθό περιεχει), принимает и Дамаскин «Точное изложение православной веры», I кн., 13 гл., стр. 36 по рус. пер. Между прочим, отсюда Дамаскин, различая «телесное место» и «духовное», делает догматические выводы, доказывая вездесущие, невместимость и невещественность Божества. Вообще, учение Немесия о неслитном соединении души и тела, изложенное в III главе, очевидно, дает св. Иоанну Дамаскину тему для рассуждений о неслиянном общении Лиц во Св. Троице, о том, что Божество «через все проникает, не смешиваясь ни с чем» и т. д. (читай особенно главы 13—14 1–ой книги «Точного изложения православной веры»). Ср. ниже примеч.: 5 на стр. 69 и 1 на стр. 72. . Если же кто–нибудь скажет: «значит, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде», — то он незаметно для себя опять говорит о месте: ведь выражение: «в Александрии», как и вообще «здесь», указывает на место. Но душа совсем не находится в каком–либо месте, а (только) в отношении (связи — έν σχέσει), так как уже показано, что она не может быть объята местом. Итак, всякий раз, когда умопостигаемое бывает во взаимоотношении (связи) с каким–либо местом или предметом, находящимся в пространстве [288] Т.е. — занимающим известное определенное место. , мы в переносном смысле говорим, что оно там присутствует, благодаря энергии его, проявляющейся там, и понимаем место в смысле взаимоотношения (связи) и деятельности. На самом деле нужно говорить, что оно там действует (έκεί ένεργεί), а мы говорим, что оно там существует (έκεί έστίν) [289] В данном случае, в частности, можно понимать душу: «она там (в теле) действует, а мы говорим»… и т. д. Ср. то же буквально у Плотина Ennead. VI, IV, 16. .