Немесий Эмесский - О природе человека

Шабуров Н. В.

О природе человека

[Пερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis] [1] Так озаглавливают трактат Немесия в большинстве изданий и кодексов, например, Ant., Oxon., Matth. и др. А. 1 и D.1 только добавляют в конце: λόγος χεφαλαιώδης. Con. помещает трактат в числе «8 книг о философии» Григория Нисского и озаглавливает так: Divi Gregorii Nysseni Episcopi Philosophize libri octo… Liber primus de nomine. Vall, озаглавил: Nimesii philosophi clarissimi de natura hominis liber.

Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше [3] «Лучше» — на основ. Matth. стр. 35 Var. lectiones et atdmadv., где к άλλως добавл χαλώς . ) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать. [4] Буквально: составиться (συνεστάναι). Ср. Климент Александрийский Stromata V, 14; IV, 26 и др. Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβολίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (тό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех (частей): тела, души и ума. [5] См. Plotinus Ennead. Ι: νούν λέγω, ούχ' ή ψυχή έχει εξιν ούσαν τών παρά του νού, αλλ' αύτόν τον νούν, ή έχομεν καί τούτον ύπεράνω ήμών. Cp. Vacherot Histoire critique de lécole d'Alexandrie, t. III, pag. 350 и cл. — Филон lib. I De Mundi opif. словами, заимствованными у нашего автора, говорит: νούν έξαίρετον έδωρεΐτο ψυχή τινά φυχήν, καθάπερ κόρην έν όφθαλμώ. Иосиф Флавий Antiqa. Jud. lib. I cap. 2 пишет: «сотворил Бог человека, персть взявши из земли. καί πνεύμα ένήκεν αύτψ καί φυχήν». Marcus Anton. в своей биографии говорит, что человек _состоит из грех частей: τοίς σαρκίος , τφ σοματικψ καί τφ ήγεμονικφ. Такое трехчастное деление человека вообще было распространено у древних: мы встречаем его не только у языческих философов и у иудеев, но и у христианских писателей. Св. Ириней ясно говорит, что tria sunt, ex quibus perfectus homo constat, carne, anima, spiritu (Adversus Haeres., lib. V, cap. 9; cp. lib. V, cap. 6). Бл. Августин в трактате «О вере и символе веры» рассуждает: homo habet tres partes, spiritum, animam et corpus, itaque homo est imago SS Trinit. To же самое находим у Оригена, Татиана и др. (Ср. И. Солун. 5, 23; Иов. 7, 15; Евр. 4, 12). Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть «владычественное» (ήγεμονικóν) ее существа [6] Т.е. считали разумность самым существенным качеством души: ср. Memorabil. I, 4, 9; ср. «Филеб», 22, С. (изд. Firm. Didot), «Федр» — миф, передающий «идею» души. Ср. Оригена «О началах», кн. II, гл. 8–я, § 4–й. Ср. Василия Великого «Творения», ч. V, стр. 328. . А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку [7] Aristotle Etbic. Nicomach 1,7:έν φυχή vous; cp. De anima II. cap. 1. , а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по–видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом [8] См. «Федр», 246 и cл.; «Тимей» 69; ср. «Федон» 79, D: τη φυχή δέ άρχειν και δεσπόξειν (προστάττει); cp. Aristotle Historia animal. IX, 1. , чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее [9] Από ταύτης–вм. ύπο ταύτης читаем в код. D. 1. и Μ. 1. , ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления (νοήσεως). В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож [10] У пер.: сходствует — ред. по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий [11] Немесий заимствовал у древних философов (особенно у стоиков) учение о том, что всякое тело (не исключая и человеческое) составлено из четырех основных стихий природы. Ср. ниже IV гл. «De corpore». , с растениями же, кроме указанного, еще по производительной (σπερματικήν) и питательной (θρεπτι–κήν) силе (δύναμιν) [12] Св. И. Дамаскин, заимствовавший это место у Немесия, добавляет: καί αύξητικήν, (т. е. по растительной силе) καί σιτερματικήν ήγουν γεννητικήν δύναμιν («Точное изложение православной веры», кн. II, гл. 12 — по греко–лат. изданию Iac. Fabr. Stapul. Basileae 1548 г. pag. 120). ; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец — по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности) [13] И эти слова буквально приводит из Немесия Дамаскин в цит. соч. II кн., 12 гл. (см. стр. 82 в рус. пер. А. Бронзова). : ведь это все — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается (συνάπτεται) с бестелесными и разумными существами [14] Здесь Немесий, по Matth. (Var. lectiones, p.39) имеет в виду ангелов. Ср. И. Дамаскин, loc. cit. , когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей [15] Ср. Дамаскин, op. cit. (по рус. пер. стр. 83). . Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по–видимому, мало–помалу приспособил (присоединил, έπισυνάπτειν) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие (τήν ΰπαρξιν) индивидов (единичностей), но и все одно с другим (έκαστα προς άλληλα) соответственно согласовал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил нечувствительное (τα άναίσθητα) с чувствительным (τοΐς αίσθητικοΐς·): кости, жир, волосы и иное того же рода (т. е. τα αναίσθητα) — с чувствительными нервами, плотью и подобным , и из того, и другого (т. е., из нечувствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным , но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому — по сродству и различию природы [16] Т.е., природы каждого вида творения. , чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное (бытие) от растений, имеющих питающую (θρεπτικήν) силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих животных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от разумных (натур), не были несходны и не сращены с ними (cum eis) никакими естественными узами [17] Тенденция, особенно рельефно выраженная у стоиков: ср. Sext. Empir.: των ηνωμένων σωμάτων τά μέν ύπό ψιλής έ ξεως (простой, голой связью) συνέχεται, τά δέ ύπό φύσεως , τα δε ύπό ψυχής; ср. другие выдержки у Ogereau Essai sur le système pbilosopbique des Stoiciens, Paris 1885, pag. 35–36; ср. слова Хризиппа и Цицерона у Ritter et Preller Historia philosophise graecae et romanae, p.385; ср. ниже примеч. 32. . Ведь и камень от камня отличается некоторой силой, но магнит–камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу (для себя) [18] В лат.: alendi sui causa: ср. Аристотель «О душе», пер. Снегирева, стр. 22. , и это делает не с одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец [19] В лат.: Aedificator mundi Deus, в греч. подразумевается δημιουργός. , переходя по порядку далее: от растений к животным, — не сразу обратился к передвигающейся (μεταβατικήν) [20] Matth. (Var. lectiones, p.41) поясняет: μεταβατικόν, quod habet facultatem progrediendi et mutandi loci.м и чувствующей природе, но постепенно и последовательно (гармонически) подошел к ней. Так, раковины (πιννας) и морскую крапиву [21] Греч.: τάς άκαλύφας (=urticas marinas); см. Aristotle Historia animal. IV, 6. Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черепками (щитками, покрышками = όστρακα — testis), как бы кусками дерева, оградил и, как растения, установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания [22] Буквально: осязательное ощущение. , общее всем животным, так, чтобы с растениями они были сходны тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными — по осязательности (и чувствительности) [23] Скобки подлинника; в лат. пер. этих слов нет. . Действительно, Аристотель передает [24] Aristotle Historia animal. lib. I, cap. 1. , что губка, хотя и прирастает к скале, однако сжимается и открывается, или — лучше — расширяется (растягивается) [25] В греч. D. 1, A. 1 и 2 в скобках добавлено: και άμύνεσθαι — защищается.м , как только чувствует, что кто–нибудь приближается (к ней). Поэтому, все сходное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами (ξωόφυτα) [26] В лат. пер. полнее: «называют именем, соединенным из животного и растения, ξωόφυτα». . Затем, к раковинам и подобным им Творец присоединил род передвигающихся животных, но далеко идти не могущих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы весьма многие из моллюсков [27] У пер.: черепокожных — ред. (οστρακόδερμων) и так называемых дождевых червей [28] Τά γης έντερα (=terrae intestina); Аристотель «De generat. animal.» III, 11 говорит: тά δέ καλούμενα γής έντερα σκώληκος έχει φύσιν (имеют природу червяка); у Con. переведено vermes.м . Таким образом, сообщая одним (существам) больше чувств, другим — большую силу движения (подвижности), Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных к передвижению на большие расстояния [29] У пер.: к далекому передвижению — ред. . Переходя, затем, от неразумных к разумному животному — человеку, (Творец) не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью — для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным (существам), и тогда уже сотворил человека — животное истинно разумное (то άληθώς λογικòν ξφον). Ту же самую градацию (буквально: направление, τρόπον) [30] Имеется в виду постепенность и последовательность в творении; ср. лат. пер. , если поищешь, заметишь (отчасти) даже и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания лошадей и мычания быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов [31] Вместо κοράκων Math. (addenda, p. 406) догадывается — κωτίλων (щебечущих, ласточек); о них упоминает Василий Великий VIII Homil. в «Беседах на Шестоднев»,: οί μέν γάρ κωτίλοι και λάλοι των ορνίθων είσίν («одни из птиц говорливы и болтливы»), см. рус. пер. «Творения св. Василия Великого», ч. I, стр. 119: «Действительно, какое особенное разнообразие можно отметить в каркании ворона?.. Ласточка или соловей — иное дело…» и подражающих птиц, пока Творец не остановился на (не дошел до) ясной и совершенной человеческой речи; кроме того, Он соединил эту ясную (членораздельную) речь (человека) с мыслью и рассудком, сделав ее выразителем [32] Греч, έξάγγελον, в лат. переводах: nuntius, index, interpres; можно передать: «сделав ее (т. е. речь) показателем, истолкователем душевных состояний». душевных [33] См. греч. буквально: «умственных» (των κατά νούν κινημάτων). движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека — связал воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα). Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося [34] Так же точно рассуждали о том, почему человек был создан последним, Василий Великий, Григорий Нисский, Лактанций и другие. Василий Великий (21 in aliq. script loc.) говорит, что человек был создан «последним потому, что (Бог) приготовил ему, как бы домовладыке, преисполненный дом. Бог сотворил небо, как бы некоторое естественное покрывало, а затем — землю, предуготовляя опору (основание — έδαφος ) для ног человека». Григорий Нисский замечает, что «было бы несообразно τον άρχοντα πρό τών αρχομένων άναφανήναι». Лактанций в Instit. lib. VII говорит: «Mundum non propter se Deus fecit, sed propter hominem, qui eo utitur: ita ipsum hominem propter se …, seilicet, ut esset, qui opera Ejus intelligeret». Ср. И. Дамаскин «Точное изложение православной веры», II кн., 11 гл. (начало) и др.м , но и потому, что по сотворении умопостигаемого [35] По мнению Matth., Немесий имеет в виду ангелов (Var. lectiones, p. 44). и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца [36] Совершенно такую же тенденцию, что различные виды органического бытия образуют стройную иерархию от низших к высшим и что в этой восходящей прогрессии человек занимает среднее положение, стоя как бы на рубеже двух природ, находим у стоиков и отчасти у Аристотеля; см. Ogereau. Op. cit., p.74—76. Ту же идею о строгой постепенности в развитии органической природы и о связи ее с неорганической находим и у Григория Нисского: см. De hominis opificio, cap. VIII (Migne—Patrol, t. 44, col. 244—5). По словам Григория Нисского, «в человеке по премудрости Божией происходит смешение и срастворение (μϊξις τε και άυάκρασις ) чувственного с умственным» («Огласительное Слово», гл. 6). Ср. Дамаскин, Op. cit., кн. II, гл. 2 и 12. . Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он «земным» (χοικός ) будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); «земля еси, и в землю отыдеши» [37] Быт. 3, 19 (Пер. по новому русскому Синодальному изданию: Прах ты, и в прах возвратишься. — ред.). , — он сравнится со скотами несмысленными и уподобится им [38] Псал. 48, 13; ср. Дамаскин, стр. 73 по рус. пер. ; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как «небесный», по сказанному: «каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные» [39] 1 Кор. 15. 48 (пер. по новому русскому Синодальному изданию: Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. — ред.). . А девиз [40] Буквально: главное свойство — τõ κεφάλαιον, лат. caput. разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни — каковы добродетели — общи душе и телу, именно потому, что они имеют отношение (и) к душе, так как душа пользуется телом [41] Подобную идею о взаимодействии души и тела как двух различных начал, соединенных природой в одно органическое целое для совместного осуществления нравственных целей жизни (эта идея у Немесия раскрывается подробнее ниже), встречаем у Климента Александрийского Stromat. III кн., 19 гл.; IV кн. 26 гл., у Дамаскина: Op. cit., II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немесия) и др. , — другие принадлежат одной душе, самой по себе, помимо тела, каковы — благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию. Что же относится собственно к добродетели и что к благочестию (лат. к религии), это будет рассмотрено в следующих главах, когда будем говорить [42] У пер.: трактовать — ред. о душе и теле. Не зная, ведь, еще что такое душа по существу, несообразно рассуждать об ее деятельности [43] Точнее: «об ее деятельных (практических), конкретных проявлениях». .