Петр Минин - Главные направления древне-церковной мистики

Teleiosis есть участие человека «в усовершающем познании созерцаемых тайн», или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что teleiosis – высшее совершенство человеческого духа – есть в своём существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

Учение о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с теологией ареопагитик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого, то ясно, что Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Человеческая мысль бессильна постигнуть Его, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить Его существо. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Но из того, что Бог непостижим для человеческого разума, не следует ещё, что Он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество. Вне себя и всего окружающего, погружённый в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума. Так божественный мрак является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение – ведением Того, Кто выше всякого ведения. Здесь мы вступаем в область тех непонятных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Бог одновременно – безымённый и многоимённый, всё и ничто, бытие и небытие; душа то погружается в полный покой, неподвижность, то испытывает состояние восторга, духовного опьянения – все эти противоречия, находящие для себя разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы для того, кто не посвящён в тайны мистических переживаний. Можно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически-рационального познания есть необходимое условие познания мистического и что этот последний состоит в непосредственном – помимо и сверх всяких действий ума – ощущении Божества, причём в этом безмолвном прикосновении к Божеству человеческий дух обретает высшее возможное для него постижение Божеского существа.

Но признавая мистическое единение с Божеством, совершающееся в таинственном безмолвии и «безмыслии» человеческого духа высшим способом богопознания, Дионисий даёт понять, что путь к этому боговедению лежит всецело чрез спекуляцию ума, в чисто интеллектуальной плоскости человеческого духа и что силой, возводящей человека к Богу, является гносис – созерцание в широком смысле слова. На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят своё место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжёт все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нём свой отправной пункт [12] [12] Насколько сам преп. Дионисий был далёк от отрицания значения Откровения и методологически-научной разработки его, можно видеть из того, что опыту положительной разработки богословия на основе Св. Писания он посвятил целый ряд сочинений. . Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический приём, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та agnosia, в которой человеческий дух познаёт Божество, хотя и лишена всякого рационального содержания и есть полная anoesia, всё-таки представляет известное состояние ума чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безобразные созерцания, в которых выражается мистическое видение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального, может быть назван гносисом мистическим. Это – тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул ещё Климент Александрийский и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить человека.

Тот же гностический характер teleiosis 'а отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. «Первая иерархия небесных умов, – говорит он здесь, – посвящаемая от самого началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании и ведении. Итак, – продолжает Дионисий, – прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение, ибо оно некоторым образом очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь через озарение свыше; и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твердое познание пресветлых тайн».

Таковы основные черты мистики ареопагитик. Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее «упрощение» духа, а с другой – как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода «возвращение» в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса. В своём учении о простоте духа, как синоним обожения, Дионисий мог базироваться на переживаниях своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельзя не видеть следов влияния неоплатонической теософии. Это влияние сказалось и в понимании им katharsis 'а, как метафизического очищения духа от инородной, т. е. вещественной «примеси». Может быть, под тем же влиянием, – выдвигая значение гносиса, как силы «боготворящей», – он в истолковании его пошёл гораздо далее Климента Александрийского. Если для Климента гносис есть созерцательная «умная» молитва, то для Дионисия он – полное безмолвие ума. Учение о Боге, как трансцендентной, бескачественной Простоте, дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. Далее Климента пошёл Дионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. Гностик Климента не сторонится мира и не чуждается практических задач жизни; гностик Дионисия есть уже уединённый monahos , причём на посвящение в монашество Дионисий смотрит, как на одно из церковных таинств, поставляя его на ряду с таинствами просвещения (крещения), евхаристии, мироосвящения, священства.