Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Прежде всего, если говорить о русской философско–религиозной традиции, нужно отметить книгу С. Н. Булгакова «Философия хозяйства» и то, что самим им рассматривалось как продолжение или дополнение этой книги (см. Булгаков 1912; 1916; 1917). Преимущественного внимания заслуживают идея софийностихозяйства как внутренней движущей силы и основании его и о характере связи Софии с хозяйством («Человеческое творчество в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве софийно»; ср. о религиозном обосновании взаимоотношения человека и мира и о внутренней связи Бога и мира как Софии); определение духа хозяйства как творчества, в котором осуществляется синтез свободы и необходимости («Поэтому и хозяйство — как в широком, так и в узком, политико–экономическом смысле — тоже есть творчество, синтез свободы и необходимости […] хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда. Дух хозяйства […] есть опять–таки не фикция, не образ, но историческая реальность. Всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства […] Понимание хозяйства как явления духовной жизни открывает глаза на психологию хозяйственных эпох и значение смены хозяйственных мировоззрений. Им выдвигается также чрезвычайно важная проблема […] — именно о значении личности в хозяйстве. Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этого хозяйства и его эсхатологии […]»); рассмотрение феноменологии хозяйства и понятие трансцендентального субъекта хозяйства («Человек есть микрокосм, распространяющий свое влияние в макрокосме. Этому микрокосму принадлежит центральная, единящая роль в макрокосме, образующем для него периферию, а вместе с тем и объект хозяйственного воздействия. Человек представляет собой как бы "стянутую вселенную"[Шеллинг], а космос — потенциальное поле человека. […] Понятие трансцендентального субъекта хозяйства есть поэтому лишь особое, приуроченное к проблеме экономизма, выражение той идеи, которая с древности известна философии: это не что иное, как мировая душа учений Платона и Плотина, Бёме и Шеллинга, Баадера и Вл. Соловьева. Здесь мировой демиург […] выступает под личиной хозяйствующего человечества, не в героической маске или вакхическом исступлении, но в рабочем фартуке и с трезвой расчетливостью. — Хозяйство, понятое достаточно широко, не есть подъяремная работа скота, но творческая деятельность разумных существ, необходимо осуществляющих в ней свои индивидуальные начала, индивидуальности же присуща свобода, даже более, следует сказать, что она и есть эта самая свобода, и если свобода есть творчество, то индивидуальность есть подлинно творческое в нас начало, которое неугасимо и неустранимо и в хозяйстве»).

С той же «хозяйственно–экономической» стороны рассматривается проблема соотношения экономического «порядка» хозяйствования со сферой духовного, с социальным устройством общества и системой моральных ценностей, прежде всего с «порядком» этики, в работах Ф. А. Хайека, см. особенно Хайек 1992. Исходя из того, что «возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем зависят от феномена, который можно точнее всего определить как "расширенный порядок человеческого сотрудничества"», автор пишет: «Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерениячеловека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). Ко многим из них люди испытывают неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их ценность неспособны. Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло "плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею". Данный процесс остается, по–видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции» (Хайек 1992, 15–16).

Для понимания этого процесса и создания оптимальных возможностей его формирования и сохранения–продолжения необходимо уяснение роли разума и соотношения «разумно–сознательного» и «инстинктивного», подсознательного. Выступая против «высокомерия» разума, обнаруживающего себя в учениях социалистического толка и не возражая против «разума, применяемого должным образом», Хайек пишет, что такой разум понимается им «как разум, учитывающий свою собственную ограниченность, умеющий и себя подчинять законам разума и вынесший необходимые уроки из установленного экономистами и биологами поразительного факта, суть которого состоит в том, что порядок, возникающий независимо от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить сознательно вырабатываемые людьми планы» (Хайек 1992, 18). В широком смысле из этого утверждения следует известная «относительность» и необходимость создания (наряду с разработкой эволюционной эпистемологии) эволюционной теории моральных традиций. «Этика, — пишет он, — должна признать свое происхождение, и тоща этот последний бастион человеческой гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действительно появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не порождены инстинктом и не являются творением разума, а представляют собой самостоятельный феномен — "между инстинктом и разумом". […] Этот феномен играет поразительную роль, позволяя нам применяться к проблемным ситуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за рамки возможностей нашего разума» (Хайек 1992, 22). Данные биологической эволюции и эволюции культуры подтверждают исключительную важность этой сферы « междуинстинктом и разумом» и объясняют, почему человек «естественный» не вписывается в «расширенный порядок», почему из двух систем морали и соответствующих стратагем поведения — сотрудничество и конфликт — перспективнее конфликт в виде конкуренции, а не сотрудничество–кооперация, оправдывающее себя вполне лишь в применении к малым группам («Конкуренция представляет собой процедуру открытия, узнавания нового — процедуру, присущую эволюции во всех ее формах, заставляющую человека помимо собственной воли вписываться в новые ситуации. И именно за счет возрастающей конкуренции, а не за счет солидарности повышается постепенно наша эффективность». Хайек 1992, 38), и почему «человеческое сознание — не направляющая сила, а продукт культурной эволюции, и зиждется более на подражании, чем на интуиции и разуме» (Хайек 1992, 40; в этом случае автор вполне солидарен с точкой зрения Юма, согласно которой «правила морали […] не являются заключениями нашего разума»). В этом контексте возникает у Хайека и проблема происхождения свободы, собственности и справедливости (те же проблемы и в принципе таким же образом рассматриваются и Поппером в его книге об «открытом» обществе, см. Поппер 1992), которые латентно присутствуют и в «Житии» Феодосия, именно в связи с его личностью. Конечно, любое сравнение в этой области компрометировало бы само сравнение, но тем не менее, усвоив язык дня нынешнего , можно думать, что и для практики труженичества Феодосия свобода была неотделима не только от «жизни в Боге», но и от «расширенного порядка» (или, точнее, сам этот «порядок» обретался в «жизни в Боге»), как и справедливость. Собственно говоря, и собственность была для Феодосия той основой, на которой легче всего достигалась свобода и справедливость, но эта собственность, конечно, не понималась как индивидуализированная, личная, даже персонифицированная. Но при этом нужно помнить, что печерская братия при Феодосии все–таки была «малой группой», в которой солидарность была важнее «нестроений» конкуренции. При выходе же за стены монастыря установка, рассчитанная на «малую группу», работала все хуже и хуже. Отчасти внутренние, но прежде всего внешние обстоятельства объясняют те упущения, которые были сделаны и светской властью, и церковью, и обществом в этой сфере. Через три века к восполнению этих упущений приступил другой подвижник труженичества — Сергий Радонежский, который продолжил линию Феодосия, но уже в несравненно более широких масштабах.