Венделин Кнох - Бог в поисках человека

Если мы бросим взгляд на Божественные откровения, которые дошли до нас в Ветхом Завете, то придется констатировать, что там, где речь идет о такого рода откровениях, никогда не возвещается нечто относящееся исключительно к Богу. Скорее, то, что открывается о Боге, постигается также в своем значении для {73}понимания творения и человека, неважно, говорится ли о человеке, как представителе рода человеческого, представителе избранного народа Божия – Израиля – или же в его индивидуальных жизненных обстоятельствах. Само-раскрытие Бога – всегда заодно и раскрытие человека, который, когда с ним заговаривает Бог, переживает не только опыт своей собственной зависимости от Творца, но и опыт личной идентичности, поскольку предвечный Бог ему себя открывает, обращается к нему как конкретный участник его существования. Поскольку откровение в своей соотнесенности с человеком постоянно связано с его настоящими жизненными обстоятельствами и задает для них определенную перспективу в отношении будущего, откровение с самого начала всякий раз представляет собой обетование . Обращенное всякий раз к отдельному человеку, откровение как целое в этом индивидуальном событии никогда не получает окончательного и всеобъемлющего выражения. Здесь названо совсем не то, что открыто человеческому волению; более того, в поле зрения появляется нечто такое, что превосходит горизонт человеческого разумения. «Превосходить» означает здесь следующее: поскольку откровение не случается в кругу обыденной человеческой жизни, там, где человек становится ему причастен, следует говорить о некоем бескорыстном даре, а не о «естественной необходимости» . Это означает заодно, что человеческий разум не может сам по себе проложить дорогу к откровению в смысле его содержания, если только откровение как таковое не разомкнет себя изнутри. Тем самым, должны быть отвергнуты названные ранее [167]«две основные формы ложного понимания откровения» [168], до сих пор угрожающие правильному его истолкованию: во-первых, понимание откровения, свойственное «модернизму» [169], который на основании своей экзегезы в духе просвещения стремится примирить богословие и современные (естественные) науки за счет того, что приписывает познание истин веры, на которые опирается христианская религия, человеческому разуму. Тем самым, для свободного и спасительного обращения Бога к человеку больше не остается места, и у христологии выбита почва из под ног. Мы находим подобное ложное понимание откровения как правило «там… где об Иисусе Христе и его вести судят лишь как об одной частной форме, одном частном выражении {74} единой религиозной потребности всех людей» [170]. – Во-вторых, опровергнута ложная форма «позитивизма в отношении откровения», т. е. такая установка веры, которая – разъединяя веру и жизнь – понимает истину исключительно с точки зрения факта. Здесь в поле зрения попадает преимущественно задача расширения знания, а не то обстоятельство, что человек может быть в самой сердцевине своей личности затронут открывающим себя Богом [171].

Если, напротив, речь идет о ниоткуда не выводимой уникальности откровения, то это означает вот что: откровение в своем содержании выходит на свет только в том горизонте, который установило оно само, а не человек силой своего разума или своих чаяний . Поскольку этот горизонт понимания, установленный Богом, нам недоступен и, тем самым, для нас – «не под рукой», здесь открывается куда более глубокое видение значимости человека и его бытия как личной экзистенции. То обстоятельство, что откровение нисходит на человека и им воспринимается, определяет человека собственным образом не только в его способности понимать, но и в его достоинстве. Откровение не просто требует деятельности человеческого рассудка, но, поскольку его цель исполняется только тогда, когда ему внимает человек, откровение указывает на коренное отличие человека от мира как твари, несмотря на то, что он по своей сути миру принадлежит . Рефлектируя, человек всегда обнаруживает себя в мире, и поэтому осмыслить и принять откровение удается не «анонимно», но всякий раз «лично». Возможности и границы разговора о Боге для человека определяются тем, что откровение совершается через Бога (а не через человека), и далее – с точки зрения содержания откровения – тем, что откровение – не результат произвола, ибо несет на себе отпечаток Того, Кто его сообщает и в нем Себя открывает. Иным словами, Бог не просто сообщает в откровении «нечто» (некое содержание), но в том, что Он сообщает, высказывает самого Себя. Он приводит это высказывание-себя к завершению там, где «слово становится плотью». Откровение, обретающее свою предельно возможную объективность в слове, – поскольку оно не может быть просто сообщением некоторого содержания – с необходимостью и необратимо достигает своей высшей и конечной точки в личном самораскрытии Бога, т. е. в личности Иисуса Христа как «предвечного Слова». Здесь проходит одновременно и граница возможного для человека разговора о Боге. Необходимое для человека различие между «Deus relevans» («Бог открывающий») и «Deus seipsum relevans» («Бог, открывающий себя») не имеет силы для совершающего откровение Бога. Во всем, что Бог открывает, Он являет Себя Самого. Бог, тем самым, заявляет о Себе как о том, {75} кто близок человеку. Поэтому Иисус Христос непосредственно узнаваем как откровение Бога, ведь он стал нам братом, во всем нам равным, кроме греха. Поскольку в нем непреложно провозглашено, что «Бог есть любовь», откровение как самооткровение Бога представляет собой событие, в котором обнажается непостижимость Божественной любви. Но и здесь возможный для человека разговор о Боге упирается в свои границы, поскольку бездонность спасительного деяния Божия как эсхатологическое преодоление власти греха остается покровом, наброшенным на бездну, отделяющую человека от «да» божественной любви. Независимо от угрозы суда, связанной с требованием покаяния, откровение в христианском понимании есть поэтому всегда весть о спасении. Христово речение «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе» (Ин 12, 32) говорит именно об этом. Таким образом, в конечном итоге в понимании откровения познается нечто такое, что решительным образом относится только к христианству: В отличие от других великих религий, которые осознают себя как религии откровения, христианству присуще объединять положение о непостижимой инаковости Бога, Его сущностном единстве и троичности, Его всеохватной творческой силе с мыслью о Его предании Себя (как самооткровении) делу нашего спасения в богочеловеке Иисусе Христе . Тем самым сказано, что откровение, как откровение Бога о Самом Себе, явлено не каждому человеку без различий. И именно такое понимание откровения требует от человека веры . «Доводы в пользу веры в откровение могут состоять только в том, что перед лицом всей проблематичности человеческого существования, вложенной в вопрос о его смысле, в нем для меня явлен некий предельный опыт смысла. В этом смысле, как я полагаю, христианин должен всегда уметь дать отчет в основаниях той надежды, что в нем живет» [172]. Но, одновременно, здесь вновь обозначены границы человеческой веры. А именно: вера указывает на взаимодействие Бога и человека; откровение встроено в определенную традицию. Поскольку история христианства представляет собой в своей сердцевине историю истолкования откровения, она верифицирует себя в вере, обращенной к истоку, т. е. постольку, поскольку мы сегодня в первую очередь встречаемся с откровением, зафиксированным в Писании, стало быть, там, где оно сохраняется для людей Церковью как Евангелие Иисуса Христа и открывается в свершениях Церкви как реально присутствующая в ней действенность-действительность Христа. Для человека разговору о Боге предшествует свидетельство веры тех, кто в качестве видевших и слышавших передали нам, зафиксировав в Писании, то, что {76} они «видели своими очами, слышали своими ушами, что осязали своими руками» (ср. 1 Ин 1, 1 ff.).