Коллектив авторов - Богословие творения

Заблуждением, которое аль-Газали обнаружил в позиции Авиценны, было определение мира как одновременно вечного и сотворенного. Кроме того, аль-Газали полагал, что суверенность Бога означает, что только Он является единственной истинной действующей причиной. Не может быть никаких иных реальных действующих причин в мире, если только Бог всемогущ. Авиценна и другие философы пытались думать как раз о причинах в природе, а аль-Газали отрицал их существование. Многим мусульманским мыслителям казалось, что им нужно выбирать между Афинами и Меккой, между греческой наукой и откровением Корана. Попытка их соединить и представлялась им заблуждением.

Позднее в XII веке Аверроэс (ок. 1126–1198) в работе «Опровержение опровержения» ( Tahafut al-Tahafut ) защитил греческую философскую традицию от аль-Газали. Аверроэс писал, что вечное творение не только постигаемо, но и является «самым правильным способом описания вселенной». Аль-Газали полагал, что если Бог – причина мира, то есть что Он – та действующая сила, которая приводит мир к существованию, то такая причинность требует начала во времени. Другими словами, мир не может быть одновременно вечным и результатом божественного действия, поскольку какой бы то ни было результат действия другого может появиться только после начала действия этого другого. Таким образом, для того, что существует вечно, не может быть другого, даже божественного Другого, в качестве дающего начало источника. В ответ на это Аверроэс указывает на различие между двумя смыслами слов «вечный мир»: «вечный» в смысле неограниченной продолжительности и «вечный» в смысле самодостаточности, беспричинности.

Тогда вечный мир, понимаемый в смысле продолжительности без начала или конца, не входит в конфликт с вечностью Бога, понимаемой как совершенная и полная самодостаточность.

Аверроэс отмечает, что мир, являющийся вечным в смысле неограниченной продолжительности, по-прежнему нуждается во внешней действующей силе, которая делала бы его тем, что он есть. А то, что делает его вечным – в этом смысле вечным, может идентифицироваться с причиной его существования. С другой стороны, мир, являющийся вечным не только в смысле неограниченной продолжительности, но и в смысле полной самодостаточности, оказывается совершенно независимым от какой-либо внешней причины. Его вечное существование коренилось бы просто в том, чем он является, он существовал бы необходимо, беспричинно. Аверроэс уверяет, что философы, подобные Аристотелю, убеждены в вечности мира только в смысле неограниченной продолжительности, а не в смысле полной самодостаточности. Тем самым он проводит различие между миром, который существует вечно, сам по себе, и миром, существующем вечно, потому что он сотворен таким.

Даже при том, что Аверроэс считал вечную сотворенную вселенную действительно возможной, он отвергал идею творения из ничего в жестком смысле. Он полагал, что творение представляет собой вечное превращение Богом потенциальных возможностей в реально существующие вещи. Для Аверроэса доктрина творения из ничего противоречит существованию природной причинности во вселенной, так как если бы было возможно произвести что-то из абсолютного ничто, то не было бы гарантий, что у определенных следствий должны быть определенные причины. Во вселенной без реальной природной причинности «специфические возможности для того, чтобы действовать или быть предметом действия, сводились бы к беспорядку», а причинные отношения – «к простой случайности». По Аверроэсу, если бы вселенная была сотворена из ничего, то в ней была бы невозможна наука о природе.

Рассмотрение учения о творении и концепции науки было важным также для другого мыслителя XII века, иудейского богослова и философа Маймонида (1135–1204). В своем монументальном труде «Путеводитель растерянных» Маймонид утверждает, что «вопрос о вечности мира неразрешим на основании одного только разума » [109].Вместе с Аверроэсом Маймонид критичен по отношению к тем мусульманским богословам, которые приписывали все причинное действие только Богу. Без необходимой связи между причиной и следствием, наблюдаемой в природном порядке, мир был бы непостигаемым, а наука о природе – невозможной.

Кроме того, он критиковал их высказывания о том, что мир не вечен и, следовательно , сотворен из ничего. Маймонид считал, что человеческий интеллект не может с уверенностью знать, является ли вселенная вечной или «сотворенной во времени». Максимум того, что возможно верующему, – это отвергать «доказательства философов, основанные на вечности мира». Маймонид критически относился к методам тех богословов, которые пытались сначала обосновать временнóе сотворение мира из ничего, а затем выводить из такого творения существование Бога.

Особенно Маймонид был встревожен тем, что он считал опасностью неоплатонического эманационизма, в котором учение о творении и вечность мира соединялись таким образом, что отвергали свободное действие Бога. Как мы уже видели, вечная вселенная является естественным следствием взгляда на творение как эманацию. Далее Маймонид указывает, что теория эманации означает необходимость творения, такую реальность, которая истекает спонтанно и непосредственно из Бога, – представление, исключающее свободу Бога. В действительности он полагал, что аристотелевская убежденность в вечности вселенной включала в себя необходимость, несовместимую с божественной свободой и исключающую наличие цели в природе. В то время как вселенная, являющаяся результатом Божьего свободного выбора, раскрывает цель Творца. Вновь мы видим, насколько важно, чтобы концепция творения отдавала должное свободе Бога.

Если мы обратимся теперь к христианскому контексту, то мы должны отметить, что ранние христианские мыслители IV, V и VI веков уже отделяли христианское учение о творении от эллинистической мысли, утверждая, что мир не вечен и сотворен из ничего. Однако к XIII столетию христианские богословы трудились уже в более богатой интеллектуальной традиции, включавшей в себя работы мусульманских и иудейских мыслителей наряду с греками, такими, как Аристотель, чьи труды были лишь незадолго до этого переведены на латынь. В 1215 году IV Латеранский собор официально объявил учение о творении из ничего и временнóм начале мира догматами Католической церкви. Однако позднее, в XIII веке, Фома Аквинский (1224–1274) развил это учение в большей полноте, при этом Фома широко пользовался мнениями Авиценны, Аверроэса и Маймонида по мере выработки им такого понимания творения, которое соответствовало бы требованиям разума и христианской веры.

От самых ранних до самых последних своих работ Фома Аквинский утверждал, что вечная сотворенная вселенная возможна. На основании веры Фома считал, что вселенная не вечна. Но он полагал, что Бог мог сотворить вечную вселенную. Хотя разум говорит о постигаемости вечной сотворенной вселенной, Аквинат думал, что разум сам по себе оставляет нерешенным вопрос о том, является ли вселенная вечной. В этом он следовал Маймониду и противоречил Авиценне, который считал, что вселенная должна быть вечной.