Коллектив авторов - Богословие творения

Перед лицом Бога нет счета времени, и потому тысяча лет перед ним все равно что один день. Следовательно, первый человек Адам так же близок ему, как и последний, рожденный незадолго до конца света…

Ибо Бог видит время не в продольном, а в поперечном разрезе. Перед Богом все одновременно [50].

Если мертвые существуют не во времени живых, но во времени Бога, то они существуют в его вечном настоящем. «Момент» начинается в час личной смерти и продолжается до всеобщего Дня Господня. Таким образом, мертвые уже причастны к воскресению и вечной жизни. Смерть каждого верующего обращается в его воскресение в вечную жизнь. В смерти происходит личное воскресение. Поэтому Христос сказал одному из рас пятых с ним вместе: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43). Не через три дня, не в последний день мира, но «ныне». Хотя подобное истолкование «Последнего дня» представляется вполне убеди тельным на личном уровне, тем не менее его нельзя признать удовлетворительным, когда речь идет об истории человечества и земли в целом, так как при этом всеобщая эсхатология низводится до уровня индивидуальной эсхатологии и конец мира замещается прекращением существования отдельно взятого индивида. Таким образом, для земли не остается ника кой надежды.

Современные католические богословы в порядке «мысленного эксперимента» предприняли несколько шагов в вышеуказанном направлении [51]и значительно приблизились к точке зрения Лютера: Бог проявляет интерес не только к душе человека, но и ко всей его жизни. Но на протяжении своего земного существования люди «врастают» в мир, а мир «врастает» в них. Социальность, телесность, природная жизнь – все это присуще человеческому существованию. Таким образом, надежда на спасение должна охватывать собою все. Не «блаженство души», но «воскресение мертвых» объемлет спасение во всей его целокупности. Такой всесторонний подход позволяет подвергнуть сомнению существование некоего бесте лесного промежуточного состояния души и посредством идеи о «воскресении мертвых» преодолеть представление о чистилище. Несмотря на все достоинства подобной точки зрения, низведение завершения мира до уровня личного завершения разрушает единство человечества и этого не получившего освобождения мира. Если в момент смерти мы тотчас при ходим к воскресению и вечной жизни, то должны стать свободными от этого не обретшего свободу мира, ибо он безнадежен. Но выражение «воскресение мертвых» указывает только на антропологическую сторону эсхатологической надежды на всеобщее «истребление смерти» (1 Кор 15:26, 55) и на новую землю, на которой «смерти не будет уже» (Откр 21:4). Реализм всеобщего ожидания спасения требует всеобщей эсхатологии, то есть эсхатологии вселенной. «Жизнь после смерти» можно представить себе только как индивидуальное предвосхищение нового будущего для всего творения.

Отсюда вытекает необходимость в существовании некоего «промежуточного времени» и «промежуточного пространства». Новая эсхатология всегда связывала основополагающую идею о предвосхищении Божественного будущего во Христе и через Христа с «эсхатологической оговоркой». «Промежуточное время» – время между воскресением Христа и общим воскресением мертвых. Это не пустое время. Оно не похоже на зал ожидания. Оно наполнено благодаря владычеству Христа над мертвыми и живыми и его единству с ними (Рим 14:9). Владычество Христа достигает цели только в случае истребления смерти, когда он передает получившее завершение Царство Божье Отцу. Итак, те, кто умерли в вере, умерли «во Христе» и пребывают «с Христом» (Флп 1:27), но еще не воскресли. Они сокрыты во времени и пространстве Христа и вместе с ним идут ко встрече со своей славой (Кол 3:3). Единство живых и мертвых во Христе есть единство на пути к новому творению. В этом единстве эсхатологического ожидания мертвые настолько же мало опережают живых, насколько живые опережают мертвых. Возможно, образы «рая», «лона Авраамова» и «неба» не являются метафорами завершения царства славы нового творения. Это риторические фигуры, которые указывают на пространство мертвых во времени между воскресением Христа и их собственным воскресением. «Промежуточное время», открытое и определенное Христом, следует понимать как время конца, что не в последнюю очередь обусловлено его эсхатологическими характеристиками. И потому определенное Христом «промежуточное пространство», благодаря его эсхатологической направленности, является не чем иным, как пространством конца.

О том, что есть «конец времени», мы можем получить представление из десятой главы Откровения, где перед нашими глазами предстает об раз могущественного ангела, призывающего в свидетели своей клятвы «Живущего во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (χρόνος οὐκετι ἔσται) (6) [52].

Как ясно из контекста, который обращен к Творцу и творению, chronos здесь обозначает «время творения», тогда как вечность принадлежит Богу. В данном случае время творения хотя и противопоставляется вечности Бога, но не как преходящее непреходящему. Время прекращается сразу после того, как «совершится тайна Божия» (Откр 10:7). Это предполагает что время было дано и пребывало здесь вследствие того, что тайна Бога еще не была совершена.

Под «тайной Божией», упомянутой в этом стихе Откровения, я понимаю явление самого Бога для того, чтобы судить врагов и основать свое царство. Если Бог является самолично, то на земле появляется также и его вечное настоящее. Следовательно, время этого творения прекращается и новое вечное творение вызывается к существованию. Если вечно живущий Бог своим присутствием «поглотит смерть навеки» (ср. Ис 25:8), то преходящее исчезнет само по себе (4 Езд 7:31). Но тогда наступит конец и времени долготерпения Творца вместе с его творением. Вечность Бога более не будет, как с момента первоначального творения, предоставлять миру время и покидать время. Если в новом творении «первоначальное творение» получит завершение, то его время также достигнет своего осуществления. Преходящее время будет преобразовано в вечное время. Это не абсолютная вечность Бога, но относительная, причастная к ней вечность Божьих творений. В богословии отцов церкви для обо значения такого вечного времени нового творения использовалось слово «эон». Это «время без времени», «начало без конца» – world without end (мир без конца). Слова «времени уже не будет» не следует понимать исключительно отрицательно в смысле «конца мира». Скорее их нужно трактовать положительно, как осуществление времени, которое достигло вечности в ныне открывшейся «тайне Бога». «Конец времени» есть начало вечного эона нового творения. Если будущее творения явлено и открыто во Христе и через Христа, то определенное через Христа время и в самом деле есть «время конца». На основании того, что «воскресение из мертвых» есть начало нового творения, «конец мира» является не чем иным, как общим «воскресением мертвых», а конец преходящего времени становится началом вечного времени.