Array Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

Онтологизм размышлений отца Павла Флоренского в работе «Не восхищение непщева» располагается как раз в дифференциации того, что природно присуще Богу, а потому с Ним совпадает, и того, что способно экстатически достигать Бога, но никогда не может с Ним совпасть. В первом случае речь идет об ипостасности Бога, во втором – о творчестве, отмеченном поиском целостного образа мира. Это, в первую очередь, творчество символистское, которое изначально предполагает наличие в предметном мире скрытых сущностей, бытийствующих помимо человеческого сознания, но могущих быть промысленными. [200]

Ключевые слова : свящ. П. А. Флоренский, Вяч. Иванов, Послание св. апостола Павла к Филиппийцам, семантическое поле, теургия, творчество.

The article relates P. A. Florensky’s interpretation of an extract from the Epistle to the Philippians of Paul the Apostle. The author of the article unravels both theological and semantic aspects of the work by Florensky. Florensky’s understanding of cultural-philosophical ascend/descent is compared with the works of V. Ivanov, the article also views contextual implications, characteristic of the culture of the Silver Age in the theurgic essence of the artistic process.

Keywords : pr. P. A. Florensky, V. Ivanov, the Epistle to the Philippians of Paul the Apostle, semantic field, theurgy, artistic process.

В своем философском творчестве Булгаков неизменно пишет о Канте как о самом «асофийном» философе в мировой истории, довершающем путь новоевропейского рационализма. При этом парадоксальным образом Булгаков в «Философии хозяйства» пользуется кантовской терминологией, определяя Софию в качестве «трансцендентального субъекта хозяйства», а в «Свете Невечернем» ставит «кантовский вопрос»: как возможна религия? Автор считает, что учение о трансцендентальном идеале, а также открытие Кантом специфики возможности эстетических суждений позволило Булгакову в трудах 1920-х гг. теоретически и методологически более точно уяснить значение Софии, что позволило ему в дальнейшем переосмыслить ее метафизический статус.

О сложных отношениях русской религиозно-философской мысли к критической философии Канта написано достаточно значимых в исследовательском плане текстов [201]– известных слишком хорошо, чтобы утомлять читателя подробным изложением содержащихся в них констатаций и анализов. Слова Франка о том, что борьба с кантианством была постоянной темой русской философии [202]подтверждается множеством более или менее суровых приговоров кенигсбергскому соотечественнику (между прочим, почетному члену Санкт-Петербургской академии наук), вынесенных от ее имени славянофилами, Владимиром Соловьевым, Николаем Федоровым, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым.

В силу известности этих инвектив цитировать их я буду только исходя из внутренней логики проблемы, обозначенной в названии статьи. Разумеется, представление о кантовской критике как главным образом разгромной для метафизики и служащей утверждению атеизма было бы слишком неквалифицированным даже для начального этапа восприятия его идей в России [203]– хотя и эти мотивы не раз звучали в духовно-академической школьной философии, ориентированной на догматическую метафизику направления Лейбница—Вольфа (этакую, как казалось, наиболее лояльную к православному вероучению [204] «служанку»).

Светская мысль, пусть и такая, которую мы уже по традиции называем «религиозной», подходила к Канту с более сложно организованной внутренней диалектикой. В случае С. Н. Булгакова, как это можно судить по некоторым его текстам, это была борьба не столько с Кантом, сколько с «Кантом в себе». И мне представляется, что такое оригинальное явление русской мысли, как софиология, в части теоретического обоснования собственной возможности и необходимости было не в последнюю очередь инспирировано этой внутренней борьбой – по крайне мере в настойчивых попытках представить Софию в ипостасном понимании, как лица, субъекта – что и до сих пор вызывает неприятие или сомнение в ее нужности и обоснованности именно в указанном онтологическом статусе.

Собственно говоря, главное слабое место софиологии неизменно обнажается в том случае, когда Софию – неважно, сторонники или противники софиологии – пытаются представить как особую метафизическую сущность.

Между тем, когда во второй критике Кант говорит о потребности рассудка переходить к гипостазированию трансцендентальной идеи этического блага, вряд ли речь идет лишь о вскрытой и разоблаченной механике продуцирования метафизических фантомов.

Постулируя эту необходимость, Кант исходит из ряда положений «Критики чистого разума». Приведу некоторые из них. Прежде всего: «…понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятие разума, т. е. чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в ней; она содержит в себе лишь указание на известную, хотя и недостижимую, полноту и скорее служит для того, чтобы ограничивать рассудок, чем расширять его кругозор новыми предметами. Здесь представляется странным и нелепым то, что умозаключение от данного существования вообще к абсолютно необходимому существованию кажется неизбежным и правильным, и тем не менее все условия рассудка решительно препятствуют нам составить себе понятие о такой необходимости». [205]

А также: «…если мы посредством слова “безусловный” отвергаем все условия, в которых нуждается рассудок, чтобы рассматривать что-либо как необходимое, то для меня вовсе непонятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого что-либо или, быть может, вовсе ничего не мыслю». [206]

Но! При этом – строго и всегда: «…безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей». [207]

Подобные кантовские положения, согласные с его методом, просто-таки возмущали русскую мысль, породив множество яростных антикантовских инвектив, о которых я упоминала вначале. Приведу одно рассуждение о. Павла Флоренского: «Для меня отношение высвечивающего и просвечиваемого, вещи и кожи, никогда не было внешним . Никогда я не собирался созерцать это духовное единство вне и независимо от его явления. Кантовская разобщенность ноуменов и феноменов, даже и тогда, когда я еще не подозревал, что существует хотя бы один из перечисленных тут… терминов… – она отвергалась всегда всем моим существом». [208]И далее: «В силу чего явление может быть бесконечно значительнее себя самого, открывая перспективы на ряды явлений, само делаясь их типом и вместе возводя ум от явлений к первоявлению? В силу чего чувственное может становиться схемою сверх-чувственного? Проблема этого схематизма была моей проблемой, даже когда я не слыхал имени Канта» (курсив автора. – Н. В. ). [209]Свидетельство тем более важное, что оно носит характер автобиографического высказывания и даже завещания («Детям моим» – и приводится, кстати, в разделе «Символ»), что говорит о неприемлемости кантовского трансцендентального схематизма с точки зрения и от имени некоторых сверхценностей, пережитых как свое, «родное и вселенское» одновременно, укореняющее в бытии достояние культуры и традиции – т. е. того самого, с чего Флоренский начинает «Столп и утверждение Истины», – «живого религиозного опыта как единственного законного способа познания догматов». [210]