Николай Павлюченков - Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект

Достаточно известным является античное понятие о человеке как о микрокосме, т. е. о таком «малом мире», в котором Космос со всей его разумностью и гармонией должен находить свой образ и свое подобие. В христианской церковной литературе появилось только два чисто антропологических труда, и оба они, конечно, не обошли вниманием эту, можно сказать, вершину античной мысли о человеке. Прп. Иоанн Дамаскин чаще обращается к более позднему из них – трактату «О природе человека» (в западных переводах – «Антропология») Немезия, епископа г. Эмеса в Сирии (V–VI вв.), в том числе и тогда, когда хочет показать, что «человек имеет нечто общее и с неодушевленными существами, и с бессловесными существами, и с одаренными разумом». «Поэтому, – замечает он, – человек и есть малый мир» (Точное изложение… 2, 12). Немезий говорит об этом в самом начале своего трактата (О природе человека. 1).

Автор другого труда – «Об устроении человека» – свт. Григорий Нисский (ок. 332–383) также отмечает, что человек есть «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная» и «объемлет собою всякий род жизни». Но «что важного в том, – спрашивает он, – чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется…». «Говорили: человек есть микрокосм… но, громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей» [302] Цит. по: Георгий Флоровский, прот . Восточные Отцы IV-го века. 2-е изд. М., 1992. С. 157. . Подлинное величие и совершенство человека заключается не в том, что он уподобляется совокупности твари, а в том, что он отличается от космоса и уподобляется Творцу.

Это совершенно новый взгляд на соотношение человека и мира, особенно если учесть христианское учение о Творце, Который одновременно имманентен и трансцендентен тварному Космосу. И хотя главный призыв Сократа «познать себя» в христианстве под влиянием аскетической практики выразился прежде всего в стремлении познать греховное повреждение человеческой природы [303] См., например, у свт. Тихона Задонского: «Самого себя познать: се есть мудрость христианская! <���…> Начало здравия – познание немощи… Познать убо себя – начало спасения есть… В чем бо вся сила состоит, чтобы себя самого познать и свое бедствие душевное» – Творения св. Тихона Задонского. Сокровище духовное. М.: Русский Духовный Центр, 1994. С. 94, 120, 311. , в святоотеческом богословии сразу же утвердилась мысль, что последняя глубина человека – это путь уже не к тайнам Космоса, а к познанию Самого Творца.

«К познанию Бога, – пишет в «Беседах на Шестоднев» св. Василий Великий, – не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство, если кто благоразумно испытывает сам себя, как говорит Пророк: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. рассмотрев самого себя, познал я превосходство Твоей премудрости (курсив мой. – Н. П. )» [304] Творения св. Василия Великого, архиеп. Кесарии Каппадокийской. Ч. 1: Беседы на Шестоднев. М, 1845 / Репр. М., 1991. С. 171. . Ту же мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин, когда говорит о значении заповеди вкушать от всякого древа, данной в раю первозданному человеку. Она означала призыв: «От всех творений восходи ко Мне – Творцу, и со всех них собери один плод – Меня, истинную Жизнь…» «Но выше всех этих мыслей и созерцаний, – пишет прп. Иоанн, – мысли о нас самих, т. е. о нашем составе, по слову божественного Давида: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. от моего устройства». Познание непадшим человеком самого себя из самой человеческой природы могло раскрыть величие Творца. Но для этого, по мысли прп. Иоанна Дамаскина, Адам сначала должен был утвердиться в жизни по заповедям, т. е. укрепить свое свободное произволение быть с Богом. Не утвержденному в божественном созерцании опасно было пытаться выйти на Творца через глубокое самопознание. В этом, по мнению прп Иоанна, – смысл райского древа познания добра и зла, которое и есть познание человеком своей собственной природы (Точное изложение… 2, 11) [305] Конечно, это не означает наличие «зла» в самой сотворенной человеческой природе. По мысли преп. Иоанна Дамаскина, глубокое самопознание не утвержденным еще в добре человеком могло быть обращено им во зло самому себе, что и произошло с первыми людьми в раю. .

Таким образом, человек настолько глубок, многогранен и в определенном смысле бесконечен, что в самом его устройстве совершенно особым образом познается Бог , познается так, как не может быть познан из созерцания мира. В этом принципиальное отличие человека от мира, его качественно иной уровень по отношению к его же микрокосмической природе. В этом суть того «выделения» человека из мира, которое произвело христианство и которого не знало дохристианское мышление.

О. Павел имел свой особый взгляд на различие христианского и античного отношения к миру и человеку. Этот взгляд достаточно полно изложен в письме 9-м «Столпа» – «Тварь», где утверждается, что «основное положение язычества» – языческий пантеизм – одновременно и атеистично и акосмично [306] См.: Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 275. . Языческие боги – демоны, но в специфической трактовке Флоренским этого понятия. В данном случае «демон» – это чистая видимость, феномен, лишенный подлинной реальности. И потому когда язычник говорит, что все в мире «полно богов», он не представляет и не знает в мире ничего реального; он боится проникнуть за очертания «кожи вещей», где для него сокрыты лишь хаос и ужас [307] См.: Там же. С. 276–277. . Только христианство помогло людям увидеть в твари «не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, а самостоятельное… и само-ответственное творение Божие, возлюбленное Богом и способное отвечать на любовь Его» [308] Там же. С. 288. . « Есть объективность; это – Бого-зданная тварь» [309] Там же. С. 263. – таково христианское откровение языческому, «демоническому», безблагодатному сознанию.

В язычестве оказалась особо прочувствованной всеобщая одушевленность мира, и это, по убеждению о. Павла, нашло свой естественный отклик в Христианской Церкви. «Язычество, – говорит он в одной из заключительных лекций «Философии культа» (1922), – есть частью память об истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир… И следовательно, если бы в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность Церкви…» [310] Павел Флоренский, свящ . Из богословского наследия. С. 242. Контекст этой фразы однозначно указывает на то, что под «моментом язычества» в Церкви имеется в виду олицетворение в церковной поэзии природных объектов и стихий, которое, по настоянию Флоренского, необходимо понимать реально, онтологически. Все в природе действительно олицетворено, стихии на самом деле одушевлены и сознательны [311] См.: Павел Флоренский, свящ . Из богословского наследия. С. 199–200. . Человек живет в живом мире, с которым он связан на всех уровнях своего существа.