Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Иначе складывалось отношение русских мыслителей к Гегелю, философия которого, с одной стороны, казалось бы, покончила с философской критикой религии как предрассудка и обмана, развернутой эпохой Просвещения, а с другой – сама стала источником новых форм атеистической мысли и породила «религию человекобожества», преодолению которой как в личном, так и в теоретическом плане русские религиозные мыслители должны были отдать немало сил.

Именно Гегель представил философию религии как существенную часть всеобъемлющей философской системы. У него она предстала как «мыслящее рассмотрение религии», которому «надлежит показать необходимость религии в себе и для себя» [61]– как философская дисциплина с особым предметом, структурой и историей.

Согласно Гегелю, высшие формы человеческого духа: искусство, религия и философия – имеют одно и то же, но различными способами данное, содержание – Абсолютное, Бога. Вместе с тем именно философское спекулятивное осмысление религии составляет, по Гегелю, «истину всей истории религиозного сознания» [62]. В конечном счете, именно философия постигает Абсолютное наиболее адекватным Его природе образом – через мышление. Однако тем самым и сама философия приобретает религиозное измерение: «Философия сама есть так же богослужение, религия, ибо она, по существу, не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом» [63].

С этой точки зрения противоположность и даже враждебность философии и религии – не более чем подлежащий снятию момент в истории их взаимоотношений, когда философия выступает в виде рассудочной конечной рефлексии, а религия в форме «бессодержательной набожности». Истина же их взаимоотношения состоит, согласно Гегелю, в единстве их содержания при различии форм его постижения [64].

Идеи Гегеля были с энтузиазмом восприняты в России начиная с 30-х гг. XIX в. [65]Не подлежит сомнению, что его понимание философии религии – как в отношении ее статуса, так и содержательно – оказало сильное воздействие на русских мыслителей. Некоторые из них (славянофилы, Вл. Соловьев), с одной стороны, активно использовали диалектическую методологию немецкого философа, с другой – вслед за Шеллингом столь же активно критиковали его чрезмерный или «отвлеченный», с их точки зрения, рационализм.

Вместе с тем, русское гегельянство в лице П. А. Бакунина, Б. Н. Чичерина и др. становится весьма значительным направлением русской метафизической мысли. Параллельно этому другая часть русских мыслителей – М. А. Бакунин, А. И. Герцен, К. Д. Кавелин, В. Г. Белинский – приняла активное участие в становлении движения младогегельянцев. Решающим моментом их духовного развития стало (так же как и для Маркса и Энгельса, например) восприятие «Сущности христианства» Л. Фейербаха, которое предопределило и их общий теоретический взгляд на религию как на преходящую и иллюзорную форму общественного сознания, и их личное крайне негативное отношение к ней [66]. На этой основе возникает русский атеизм, который и как определенная религиозно-метафизическая позиция, и как своеобразная философия религии, на протяжении долгого времени был главным оппонентом религиозной метафизики.

Следует, по-видимому, согласиться с С. Н. Булгаковым, увидевшим именно в Л. Фейербахе основной исток и позитивистской, и марксистской, и ницшеанской концепции религии [67]. Очевидно, что именно полемика с ними и с их русскими производными играла определяющую роль в становлении метафизической антиредукционистской философии религии в России на протяжении всего рассматриваемого в настоящей работе периода. Потребность вывести христианство из-под огня атеистической критики была важным стимулом в предпринятом здесь переосмыслении основных религиозных понятий и представлений. Выше уже указывалось, что русским философам удалось создать своего рода «возвратный механизм», превращающий обсуждение критических аргументов в адрес христианства и религии вообще в мощное средство укрепления религиозной традиции. В то же время отметим, что одним из последствий этой борьбы стало возникновение более рафинированных форм атеистического сознания, оказавших значительное влияние на западную философию. В дальнейшем этот процесс будет рассмотрен более подробно.

Вышесказанное не следует воспринимать как указание на вторичность русской мысли в философии вообще и в философии религии в частности. Речь идет о том, чтобы указать место, занимаемое ею в общем процессе становления философии религии. Прежде всего мне хотелось указать здесь на те общие идеи, более или менее активное восприятие и оригинальное развитие которых осуществлялось в русской метафизике XIX–XX вв. как вполне самостоятельной интеллектуальной традиции, решавшей свои собственные задачи и обладавшей собственной логикой становления.

Историческое рассмотрение проблем философии религии в русской мысли уместно начинать примерно с конца 20-х – начала 30-х гг. XIX в., поскольку именно с этого времени русская философия представляет собой целостный поток мысли, определенный целым рядом специфических внутренних закономерностей, диалектических переходов от одного его момента или этапа к другому. Именно в это время в шеллингианских и гегельянских кружках и в деятельности таких отдельных выдающихся личностей, как прот. Ф. Голубинский и П. Я. Чаадаев, философия обретает статус самостоятельной, претендующей на господство (или, по крайней мере, особое место) в культуре формы человеческого существования.

Разумеется, вопросы философии религии обсуждались русскими философами и раньше [68]. Это касается прежде всего М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды, мартинистов эпохи Екатерины II (И. В. Лопухин, Н. И. Новиков, И. Г. Шварц), представителей мистического направления эпохи Александра I (А. Ф. Лабзин, М. М. Сперанский), а также представителей русского Просвещения, и мыслящих литераторов типа Г. Р. Державина (ода «Бог») или Н. М. Карамзина. Нельзя не отметить и творчество таких церковных мыслителей, как св. Тихон Задонский, прп. Паисий Величковский, митр. Платон (Левшин) и др. Однако, несмотря на то что все они занимали (и вполне осознанно) определенную религиозную позицию и так или иначе рассматривали, исходя из этой позиции, отдельные вопросы и проблемы, попыток последовательно отрефлектировать свою точку зрения, доведя ее до предельных онтологических и гносеологических оснований, мы у них (за исключением лишь Г. С. Сковороды, впервые сознательно «замыслившего умом и пожелавшего волею быть Сократом на Руси») [69]не найдем. Только институциализация философии как особой духовной сферы – результат целого ряда сложных процессов, происходивших в русской культуре XVIII–XIX вв., – и рецепция немецкой классики (активно положительная в кружках Веневитинова, Станкевича и Герцена и скорее критическая у П. Я. Чаадаева и прот. Ф. Голубинского) позволили достичь принципиально нового уровня освоения и концептуальной разработки философской проблематики вообще и философии религии в частности.