Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Одновременно положительный аспект духовной истории человечества осуществляется в стремлении познать Бога «под руководством разума» из «красоты и благоустройства видимого» мира. Этот аспект находит свое выражение в опыте богопознания ветхозаветных праведников, в умозрении греческой философии и предвосхищениях христианства в тех или иных аспектах античных религий [40].

Однако наряду с этими, «человеческими», аспектами религиозной истории в ней наличествует и, с точки зрения св. отцов, играет определяющую роль «Божие домостроительство» – «вразумляющее» и спасающее человека действие Бога в истории, откровение [41]. Среди многообразия этих действий особенно выделяются дарование «Закона и Пророков» – Ветхий Завет, и венчающий все акт Воплощения Слова. В нем совершенный Бог, второе Лицо Троицы, «делается человеком по всему, кроме греха», очищая и восстанавливая человеческую природу в ее первозданности, обоживая ее и восстанавливая прерванную грехопадением «связь» человека и Бога.

Русские философы, по-видимому, достаточно ясно ощущали близость своей исторической ситуации – христианских мыслителей, доказывающих секуляризованному миру свое право на веру и определяемый ею образ жизни, – к ситуации ранних церковных писателей, доказывавших то же самое языческому культурному миру и языческому (или еретичествующему) государству. Отсюда и близость в постановке и решении ряда важнейших проблем и тем философии религии: религия как поклонение, религиозная роль и ценность философии, движущие силы истории религии, ее отношение к истории в целом, оценка античной религиозности. Воспринимались русскими мыслителями и даже играли в творчестве многих из них особую роль и идеи более поздней византийской мысли: прежде всего представителей аскетической письменности и тесно связанного с нею богословия нетварных божественных энергий св. Григория Паламы.

Средние века восприняли идущее от Лактанция и блж. Августина понимание религии как religare [42], восстановления связи человека с Богом. Эта связь реализуется в Церкви, благодаря взаимодействию в ней Божественной благодати и человеческой воли (форма этого взаимодействия могла мыслиться по-разному), посредством осуществляемых иерархией Таинств и личного богообщения. Интеллектуализация религиозной жизни в эпоху схоластики повлекла за собой выдвижение на первый план проблематики, связанной с когнитивным значением религиозного опыта: вопрос о соотношении разума и веры, религии (богословия) и философии, возможности доказательств бытия Божия и т. д. Именно здесь, в творчестве Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, закладываются основы ставшей затем классической интерпретации главнейших христианских идей и понятий: веры, откровения, авторитета, догмата, Церкви, так называемой «юридической» теории искупления и т. д. Эта интерпретация легла впоследствии в основу «школьного» или «академического» богословия не только на Западе, но и в России и в качестве таковой была подвергнута в русской мысли радикальной критике и переосмыслению [43].

Отчасти в противодействии этой интерпретации (в аверроизме), отчасти в попытке преодоления этого противодействия (в томизме) тогда же возникает представление об особой, существующей по своим специфическим законам сфере человеческой природы (прежде всего в сфере политики и рациональности), как своего рода «третьего града», наряду с «двумя градами» блж. Августина [44]. Его приложение к религиозной сфере приводит к возникновению концепций «естественной теологии» (уже в Средние века) [45]и «естественной религии» (в эпоху Возрождения и в начале Нового времени; впервые, по-видимому, у Марсилио Фичино как communis religio [46]), использовавшейся в дальнейшем как в целях апологетики христианства (сам Фичино, Лейбниц), так и в целях его более или менее радикальной критики (Бруно, Гоббс, Спиноза, Руссо, Юм).

В целом эта концепция в различных своих вариантах (например, у Спинозы, Лейбница, Юма) остается на протяжении Нового времени доминирующей.

Для русской мысли характерно одновременное возрождение отошедших к тому времени на второй план концепций «естественной религии» и «естественного права» (но не «естественного разума», представлявшейся чересчур схоластичной), активно использовавшихся русскими мыслителями не только для понимания соответствующих реальностей, но и для преодоления секуляризма, для возвращения в философский дискурс христианских тем и идей.

Новый шаг в рационализации представлений о религии делает эпоха Просвещения, сводящая религию в целом к некоторой совокупности истин, в дальнейшем либо принимаемых «на веру», причем это принятие мыслится как условие спасения, либо отвергаемых как «выдумка» (Мелье) или «опий» (Вольтер) во имя разума и положительного знания. С этой точки зрения делаются попытки рационально объяснить феномен религии, выводя его из страха перед явлениями природы, обмана и т. п. Традиционной религии с неизживаемой иррациональностью ее «предрассудков» и «пережитков» противопоставляется просвещенный деизм, культ Разума или Высшего Существа.

Этой тенденции противостоит, с одной стороны, иррационализм (либо в форме философии веры, либо в форме эстетизма) Гамана, Якоби, мистиков, пиетистов, романтиков, а с другой – морализм Канта.

Следует отметить, что почти все эти тенденции уже в XVIII в. были восприняты и в России. Существовали и русское вольтерьянство, и русское вольфианство и философия веры в духе Якоби в духовных академиях, и русское масонство с его высокой мистической культурой [47]. В то же время, начиная, по всей видимости, с Г. С. Сковороды, возникает и постепенно становится доминирующей иная тенденция, направленная на «просвещенный», т. е. рефлексивный, сознательный, пересмотр основополагающих принципов Просвещения, в сфере философии религии оказывающийся крайне критичным как по отношению к одностороннему иррационализму в различных его формах, так и по отношению к просвещенческому редукционизму, включая идею Канта о религии как «расширении» морали [48].

Вообще философия Канта как в целом, так и в особенности в тех ее аспектах, которые имеют непосредственное отношение к философии религии (кроме работы «Религия в пределах только разума» сюда следует отнести и соответствующие места из всех трех «Критик»: проблематизация доказательств бытия Божия, концепция «постулатов практического разума», обсуждение идеи телеологии), воспринималась русскими мыслителями преимущественно критически. Эта критичность, однако, не являлась простым безапелляционным отвержением [49], напротив, она сопровождалась, как правило, признанием значительности обнаруженной Кантом проблематики и достаточно основательным рассмотрением его творчества [50], выявлением и пересмотром его основных предпосылок.