Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Соответственно, реализовать данную потребность оказывается возможно только при наличии выходящих за рамки обыденного сознания средств такого осмысления. Среди этих средств первое место принадлежит, конечно, богословию [15] О возникновении догматического богословия из «заботы Церкви о чистоте христианского учения» см. также: Помазанский М., прот . Православное догматическое богословие. Джорданвилль, 1963. С. 5–6. . В любой религиозной традиции существуют понятия, специально образованные для того, чтобы обозначать реальности, данные человеку в религиозном опыте. Интеллектуальные усилия, направленные на то, чтобы оформить эти понятия и с их помощью придать когерентность картине мира и этосу данной религии, образуют тот тип рефлексии, который может быть назван «теологическим» [16] Ср.: Помазанский М., прот . Православное догматическое богословие. С. 7: «Гармонически сливающиеся в одно целое истины Писания и Предания определяют собою “соборное сознание” Церкви, руководимое Духом Святым». .

Ясно, что любой человек, называющий себя верующим и участвующий в жизни конкретной общины, не может обойтись без этого способа самопонимания, хотя, как в богословии, так и во всех рефлексивных структурах, следует различать сообщество авторов, в целях самоосмысления создающих некоторую совокупность текстов (т. е. рефлексивный язык и литературу на нем) и сообщество-аудиторию, т. е. людей, использующих данную совокупность текстов в целях самоосмысления. От успешности коммуникации между ними во многом зависит внешняя дееспособность традиции.

Приходя к наиболее общим вопросам о структуре реальности и рациональности, лежащей в основе этой структуры, теология переходит к философской рефлексии, в основе которой, однако, неизбежно лежат соответствующие теологические предпосылки. Этот тип философии стоит, возможно, вслед за Н. А. Бердяевым называть «теологической философией», отличая ее от религиозной философии в собственном смысле. Классический пример философии такого рода – средневековая западная схоластика. Философия реализуется здесь как методическая систематизация и рациональное обоснование теологического знания (Ансельм), а позже, в томизме, как «естественная теология». Основные вопросы философии религии ставятся и решаются здесь не исходя из внутренних потребностей развития мысли, но прежде всего полемически. Так обстоит дело с проблемами соотношения веры и знания, философии и теологии, откровения и рациональности, церкви и государства.

В России этот тип философствования развивался главным образом в рамках духовных академий. Это прежде всего представители МДА прот. Ф. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский, перешедший из КДА в Московский университет П. Д. Юркевич и ряд других мыслителей. Они внимательно следили за развитием европейской, в том числе антирелигиозной, мысли. Оппонируя последней, они ставили и решали не только указанные выше традиционные проблемы, но и вопросы более общего характера: о природе религии, откровения, религиозного опыта и т. д.

Однако, будучи безусловно необходимым, теологический тип рефлексии ни в коем случае не является достаточным. В соответствии со структурой человека как существа не только рационального, но и волевого и эмоционального теологическая рефлексия необходимо дополняется этико-правовой, фиксирующей совокупность желательных, с точки зрения традиции, направленностей воли субъекта; и художественной – литературной, поэтической, изобразительной, музыкальной, – формирующей его эмоциональный строй.

Вместе художественная, этико-правовая и теологическая деятельности образуют первый уровень рефлексивных структур религиозной традиции, причем именно в теологии, особенно если она обладает к тому же философской завершенностью, рефлексия достигает наибольшей полноты и ясности. Тем не менее она этим не ограничивается.

Фиксируемое естественным сознанием многообразие религиозной жизни, рассматриваемое рефлексивно, порождает вопрос о сущности религии, который первоначально ставится, с одной стороны, как эмпирический: какие вообще бывают религии? – а, с другой, как апологетический: почему я должен отдавать предпочтение своей религии? – вопрос. Эта форма рефлексии развивается первоначально в рамках теологии, но принципиально отличается направленностью своего вопрошания: ее предметом впервые становится не объект религии и не сущность религиозного отношения, но религия в ее эмпирической данности. Тем самым осуществляется переход на новый уровень рефлексивного отношения: возникает наука о религии. В своем развитии она порождает многообразие научных религиоведческих дисциплин, чья рефлексия о религии имеет, как правило, внешний, отстраненный характер [17] См. об этом, напр.: Булгаков С.Н . Свет невечерний. М., 1994. С. 35. Здесь может быть поставлен вопрос (справедливый и по отношению ко всему данному рассуждению) о том, насколько предлагаемая схема соответствует фактам истории теологии, религиоведения, философии религии, т. е. насколько она подтверждается или опровергается ими. Представляется, что ряд фактов этой истории, особенно второй половины XIX – первой половины XX века, получает в рамках данной схемы вполне удовлетворительное истолкование. Цель всего рассуждения, однако, несколько иная: оно направлено не столько на объяснение возникновения во времени тех или иных институциональных форм, сколько на понимание логики становления различных «познавательных интересов», на которых эти институциональные формы основаны. .

На основе такого религиоведческого исследования из стремления к обобщению его результатов или из осознания его ограниченности также может возникнуть определенная философия религии. Впрочем, для русской мысли, вследствие того что религиоведческие дисциплины не были здесь институциализированы в достаточной мере, этот ход развития событий нехарактерен.

Как теологическая, так и религиоведческая рефлексия едины в том, что каждая из них свой способ понимания религиозной жизни считает само собой разумеющимся и не требующим дополнительного обоснования. Претензии теологии на непогрешимость своих выводов и оснований, поскольку она полагает, что последние принадлежат к области божественного откровения, соответствует претензия религиоведения на объективность установленных им фактов и общезначимость даваемых им объяснений. В обоих случаях их реальная связь с личным опытом богослова или ученого выпадает из сферы внимания, а вместе с тем утрачивается представление об изначальной проинтерпретированности фактов и данных, имеющихся в их распоряжении, а также об историчности используемых ими объяснительных схем, терминологических систем, типов рациональности. Тем самым, как в теологии, так и в науке о религии происходит описанный в поздних работах Э. Гуссерля разрыв смысловых связей между соответствующим научным дискурсом и жизненным миром как его «забытым смысловым фундаментом» [18] Гуссерль Э . Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 74–75. . По существу, это и есть пресловутый «рационализм» – основное обвинение, предъявленное когда-то Западу русской философией в лице славянофилов, но в действительности – имманентная болезнь, присущая всякой сознающей себя рефлексивности.