Елена Островская - Буддийские общины Санкт-Петербурга

Стоит отметить, что в научной литературе по тувинскому буддизму ясно прослеживается тяготение коренного населения к местной исторически сложившейся форме буддийской религиозности. В различных интервью тувинцы подчеркивали, что отдают предпочтение привычным религиозным практикам и обрядам жизненного цикла и больше доверяют ламам из числа земляков [8] Республика Тува: паспорт культурной жизни регионов России / Рос. гос. б-ка НИЦ Информкультуры. М., 2002. С. 59; Монгуш М. В. Указ. соч. С. 134. . Но едва ли их мнение всерьез интересовало тибетского куратора тувинского буддийского ренессанса.

Вскоре, в 1994 году, в помощь Тинлею развернул свою деятельность республиканский филиал международной общественной организации «Друзья Тибета». Поначалу филиал занимался проведением в жизнь двустороннего договора о тувинско-тибетском сотрудничестве и дружбе, обеспечивал прибытие тибетских миссионеров в Туву, однако постепенно сконцетрировался на политической борьбе «тибетского народа» за выход Тибетского автономного района из состава КНР. Члены организации проводили политические голодовки, устраивали «дни Тибета», участвовали в международных конференциях по проблемам тибетской автономии.

Противоречивые тенденции внутри процесса реинституционализации буддизма в Туве вылились в конце 1990-х годов в конфликтное противостояние тувинских традиционалистов и сторонников диаспорной модели буддизма в регионе. Борьба вокруг решения вопроса об организационной структуре тувинского буддизма в составе сангхи России привел к явной победе сторонников диаспорной модели.

В 1997 г. в Кызыле состоялся Всетувинский учредительный съезд буддистов, по результатам которого в срочном порядке была введена новая должность религиозного главы тувинских буддистов – Камбо-лама, а также началось формирование органа управления тувинской сангхой – Управления камбо-ламы Республики Тува (УКЛРТ). В том же году в Туве побывала правительственная тибетская делегация, в состав которой вошли премьер-министр, министр культуры и секретарь Центра тибетской культуры и информации в Москве. В течение последующих лет республику посетили Еши Лодой Ринпоче, проповедовавший в Бурятии, и Богдо-геген Джебцун Дамба Хутухта – религиозный глава буддистов Монголии. Примечательно, что именно монгольский наставник освятил тувинские храмы и преподнес в дар верующим проповедь Учения.

Миссионерская деятельность религиозных лидеров Монголии и Бурятии, а также наставников из числа тибетской эмиграции, возбудила ожесточенные дискуссии об институциональной и организационной формах буддизма Тувы. Все это в конечном итоге обернулось продолжительной борьбой за право занимать должность верховного религиозного лидера республики.

В 1997 г. должность Камбо-ламы (букв. «настоятель монастыря») получила новое содержание – «религиозный глава всех тувинских буддистов». Камбо-ламу надлежало избирать теперь на демократических основаниях. Однако в реальности должность переходила от одного претендента к другому без какой-либо связи с их деятельностью.

Первым на эту должность был избран двадцатилетний юноша Аганак Хертек, с начала 1990-х годов активно сотрудничавший с тибетскими миссионерами в качестве переводчика. В 2000 г. его заместил гелонг Еше Дагпа, выпускник института при Иволгинском дацане. Уход в отставку юного Аганака Хертека объяснялся необходимостью получения буддийского образования в тибетских монастырских центрах на территории Индии. В 2002 г. Еше Дагпа был со скандалом смещен с должности Камбо-ламы. Второго экс-главу тувинских буддистов обвинили в неумении найти компромисс между буддийскими НГО и духовенством, которое якобы пренебрегало нуждами и потребностями мирян. Его преемником стал Март-оол Норбу-Самбу, принявший религиозное имя Лобсан Тубден. В 2005 г. должность Камбо-ламы занял тувинский монах Джампел Лодой, получивший образование в санкт-петербургском дацане и тибетском монастыре-дубликате Дрепун Гоман в Индии. Новый избранник оказался компромиссной фигурой, удовлетворявшей и запросам пробурятских тувинских НГО, и тибетских миссионеров. Джампел Лодой развернул активную деятельность по налаживанию контактов с главами калмыцкой и бурятской частей буддийской сангхи России, строительству новых крупных монастырских комплексов, сотрудничеству с местными республиканскими и федеральными властями.

Отличительной особенностью процесса распространения буддизма в регионах России, нетрадиционных для этой религии, стало объединение в буддийские сообщества адептов европейского происхождения, выходцев из безрелигиозных семей либо семей, исповедовавших православие или другие традиционные религии России (ислам, иудаизм). Члены подобных сообществ не имели опыта проживания в буддийском традиционном обществе, процесс их социализации происходил в условиях советской и постсоветской социокультурной ситуации.

Как показали многочисленные интервью, такие неофиты были слабо осведомлены об историко-культурной специфике и способах организации традиционной буддийской общины (сангхи), о роли монашества в ней. Практически все свои знания «новые буддисты» почерпнули от проповедников, создавших в России буддийские конвертитские сообщества.

Вновь прибывшие учителя не стремились к участию в возрождении традиционных буддийских институтов – монашества, мирянства, монастырей, системы традиционного религиозного образования и т. д. Более того, их не только мало интересовала, но порой и просто раздражала эта компонента российской социокультурной традиции. Их привлекал Дацан, единственный объект буддийского наследия в Санкт-Петербурге, да и то лишь в качестве возможной площадки для проповеди и проведения ритуальных встреч.

Особенность духовной жизни Санкт-Петербурга в религиозном ее аспекте состоит в принципиальной поликонфессиональности, окончательно сложившейся в начале XX в. Ее юридическое закрепление осуществилось благодаря выходу Указа «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 г. и положения 7-й главы Свода Основных государственных законов (от 23 апреля 1906 г.). Уже с 1913 г. в Санкт-Петербурге начал свое функционирование буддийский храм, созданный усилиями верующих буддистов, бурят и калмыков по этническому происхождению, а также ученых-буддологов и ряда общественных деятелей.

Как отмечает исследователь истории санкт-петербургского буддийского храма (Дацана) А. И. Андреев, «решением 2-го общебурятского съезда, состоявшегося в Гусиноозерском дацане в июне 1917 г., буддийский храм в Петрограде был объявлен достоянием бурят-монгольского народа. Дома при нем предполагалось превратить в общежитие для учащейся в столице бурят-монгольской и калмыцкой молодежи» [9] Андреев А. И. Буддийская святыня Петрограда. Улан-Удэ, 1992. С. 27. Традиционное буддийское образование строилось в Дацане на основе схемы, принятой в тибетобуддийской школе Гелугпа. Суть этой схемы рассмотрена нами подробно в связи с анализом одного из вводных образовательных текстов традиции Гелугпа. См.: ГунтанДанби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Введение, перевод с тиб. и монг., исследование. Е. А. Островская-мл. М: Ладомир, 1997. . Религиозно-мировоззренческое направление буддистов санкт-петербургского Дацана было представлено доктриной тибето-буддийской школы Гелуг, что традиционно для Бурятии, Калмыкии и Тувы. Формы организации религиозной жизни в дацане были сугубо традиционными – храм возглавлял настоятель-монах, штат духовенства состоял из пяти монашествующих лам, которые и отправляли службы при участии общины мирян.