Елена Островская - Буддийские общины Санкт-Петербурга

В начале 1930-х гг. Дацан прекратил свое существование, а духовенство было репрессировано. Возобновление деятельности санкт-петербургского буддийского храма сделалось возможным в 1990 г. В настоящее время он функционирует так, как это задумывалось при его основании: это центр религиозной жизни верующих буддистов Санкт-Петербурга и одновременно образовательный центр, где проходят религиозное обучение будущие ламы для традиционно буддийских регионов России. Костяк Дацана составляют хувараки во главе с настоятелем.

Санкт-петербургский дацан исповедует принцип духовной открытости, столь характерный для буддизма. Возможность проповедовать в храме дана не только тибетским наставникам, принадлежащим к школе Гелугпа, но и учителям других традиций из Южной Кореи, Японии, Шри-Ланки.

В эту среду нас привело полевое исследование, а потому мы стали живыми свидетелями многому, что происходило в те непростые годы. Однако одно обстоятельство хотелось бы отметить особо. Еще в бытность настоятельства Данзана-Хайбзуна Самаева преподавательскую деятельность в образовательном центре Дацана наряду с духовенством осуществляли ученые-буддологи, сотрудники санкт-петербургского филиала Института востоковедения РАН, преподаватели и аспиранты восточного факультета СПбГУ. В число послушников, обучающихся в Дацане, входили не только этнические буряты, но и русские, а среди прихожан можно было встретить самых разных людей – и по социально-демографическим характеристикам, и по вероисповедным.

Однако наряду с дацаном в Санкт-Петербурге начали появляться и другие буддийские сообщества, существовавшие независимо от монашества или монастыря. Они развивали формы религиозной жизни, принципиально исключающие монашество и совершенно отличные от описываемых в традиционных буддийских текстах. Большая часть этих сообществ создавалась при участии зарубежных проповедников, а их члены считали себя буддистами-мирянами, идущими по Пути Дхармы особым образом, совершенно не вписывающимся в рутинные представления о буддистах традиционных регионов – Бурятии, Калмыкии и Тувы. Дацан интересовал их лишь тогда, когда в нем выступали с лекциями приезжие наставники буддийских общин. Они не рассматривали дацан в качестве центра религиозной жизни и осознанно дистанцировались от того, что в нем происходило. По мере социокультурного закрепления конвертитских сообществ, их внедрения в жизнь мегаполиса, стало совершенно очевидным: то новое, что они несут, плохо укладывается в стандартные схемы, и одной лишь приставки «нео-» или отнесения к «секте» недостаточно для их классификации. А ничего другого отечественное религиоведение не могло предложить начинающему исследователю.

В конце 1990-х гг. буддийские сообщества, созданные и функционирующие благодаря усилиям европейцев, не только в России, но и в странах Запада, были еще очень слабо изучены. На тот момент существовало только три монографии, посвященные данной проблеме. Прежде всего, это книга Мартина Баумана «Немецкие буддисты» [10] Baumann M. Deutsche Buddhisten: Geschichte und Gemeinschaften. Marburg: Diagonal Verlag, 1995. , содержавшая результаты религиоведческого исследования и подробнейшую историографию всех буддийских конвертитских сообществ Германии. Далее следует указать диссертацию Евы Заальфранк «Буддизм из Тибета в Германии? Эмпирическое исследование на примере школы Кагью» [11] Saalfrank E. Buddhismus aus Tibet in Deutschland: eine empirische Studie am Beispiel der Kagyū-Schule / vorgelegt von Eva Sabine Saalfrank, 1994. IX. 386 с. Позднее Заальфранк опубликовала свое диссертационное исследование как монографию, несколько изменив название, см.: Saalfrank E. Geistige Heimat im Buddhismus aus Tibet: eine empirische Studie am Beispiel der Kagyüpas in Deutschland. Ulm: Fabri – Verl., 1997. , представившей читателю опыт культурологического и антропологического изучения всех общин и дхарма-центров Карма-кагьюпа под руководством Оле Нидала. И, наконец, небольшая книжка Детлефа Кантовски «Буддизм» [12] Kantowsky D. Buddhismus. Braunschweig: Aurum Verlag, 1993. , посвященная теоретико-эмпирическим изысканиям по проблеме «буддийского модернизма». Кантовски опубликовал к тому времени еще и ряд статей по данной проблематике [13] Здесь, в частности, уместно назвать его социологическую миниатюру, выпущенную отдельным изданием: Kantowsky D. Buddhistischer Modernismus in Westen // Gesellschaft, Demokratie und Lebenschancen. Festschrift für Ralf Darendorf. Hrsg. Peisert H., Zapf W. Stuttgart: DVA, 1994. S. 216–234. .

Все эти работы касаются мирских буддийских сообществ Запада. Работа Заальфранк представляет собой опубликованную диссертацию, выстроенную исключительно как эмпирическое исследование, базирующееся на методах включенного наблюдения и интервью. Центральный вывод таков: германские тибето-буддийские общины Карма-кагьюпа принадлежат к определенной субкультуре – субкультуре отчуждения от современного немецкого этнокультурного контекста. Причина этого в интериоризации инокультурных религиозных ценностей и норм.

Детальное знакомство с указанными работами демонстрирует уникальный материал о социокультурных реалиях Германии конца 1990-х гг., когда подавляющее большинство социологов упоенно дискутировали о секуляризации, исчезновении религии, ее приватизации. Лишь одиночки на свой страх и риск проводили первые полевые исследования нового феномена, который только годы спустя получит название «конвертация». В число таких исследователей попала и Заальфранк, так и не добившаяся признания в религиоведческой среде.

Исследования М. Баумана и Д. Кантовски апеллируют к методологии М. Вебера. В связи с этим необходимо упомянуть, что именно Вебер в монографии «Индуизм и буддизм» [14] Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie-II. Tubingen. 1988. Результаты проделанного нами анализа данной работы Вебера см.: Островская-мл. Е. А. Веберовская концепция буддизма//Грани культуры. СПб., 1997. С. 184–186. разработал идеально-типический конструкт «буддизм», столь популярный до сих пор у социологов религии, занимающихся изучением христианства. В основу данного конструкта были положены переработанные Вебером материалы об историко-культурной действительности бытования буддизма в эндемичной зоне – Индии, где и возникла эта религия и откуда распространилась затем в Тибет, на Дальний Восток и другие районы Тихоокеанского региона. Вебер предложил теоретико-методологическую схему рассмотрения процессов преобразования буддийской религиозной идеологии в культурных зонах вторичного распространения буддизма.

В контексте современной индологии, тибетологии и синологии исследования Вебера не выдерживают никакой критики. И проблема здесь отнюдь не в том, что веберовская аналитическая схема оказалась нерабочей. Вебер пользовался современными ему востоковедными исследованиями [15] Германские социологи и востоковеды неоднократно инициировали сравнительный анализ веберовской трактовки истории институционализации буддизма в Индии и за ее пределами и современных исследований в этой области. В качестве примера можно упомянуть: Schluchter W. (Hrg.). Max Webers Studie ilber Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt-am-Maine: Suhrkamp, 1984. 382 S. по буддизму и, соответственно, полностью зависел от качества переводов и интерпретаций, доступных на немецком языке в тот период. Век спустя следует констатировать, что ошибки, допущенные переводчиками и востоковедами, во многом обусловлены тем, что некоторые канонические и постканонические тексты по буддийской доктрине и истории распространения и закрепления буддизма за пределами Индии были еще попросту неизвестны или не обнаружены. Кроме того, концепций перевода разных жанров тибетской литературы еще не существовало, а сведения по буддийской доктрине имели фрагментарный характер.