Евгений Торчинов - Путь золота и киновари. Даосские практики в исследованиях и переводах

В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий ( яо ). Однако еще нет никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что те снадобья были растительного происхождения, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия ( бу сы чжи цао ) на волшебных океанских островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, было восточное приморское царство Ци, где процветала традиция магов фан ши . Уроженцем Ци был и философ Цзоу Янь, впервые детально разработавший учение о пяти первоэлементах; его философию можно считать рационализацией воззрений фан ши . Если учесть высокую степень разработанности нумерологии в учении Цзоу Яня и ее влияние на формирование теории алхимии, то гипотеза о циских корнях даосской алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако до II–I вв. до н. э. о собственно алхимии говорить не приходится, хотя в даосизме, безусловно, существовала алхимическая тенденция в виде представления о «снадобьях бессмертия» ( бу сы чжи яо ). О последнем иронически сообщают недаосские тексты. Так, в «Ханьфэй-цзы» (легистский текст III в. до н. э.) говорится о преподнесении снадобья царю южного царства Цзин (Чу) и о некоем «клиенте» ( кэ ), желавшем обучить правителя царства Янь «пути бессмертия» ( бу сы чжи дао ). [53] См. «Ханьфэй-цзы», главы «Шо линь» и «Вай чу» соответственно. О связи идеи «снадобья» с океанскими островами бессмертных отчетливо говорит то, что циские цари Вэй-ван (358–320 до н. э.) и Сюань-ван (319–301 до н. э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311–279 до н. э.), посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. В имперский период эти поиски в более широких масштабах повторили императоры Цинь Ши-хуан и ханьский У-ди, но позднее экспедиции не возобновлялись, поскольку развитие алхимии делало поиски «естественных» снадобий неактуальными.

В правление императора У-ди (точнее, в 116–103 гг. до н. э.) при дворе действовали не только алхимик Ли Шао-цзюнь и маг Луань Да, но и множество других магов фан ши из Ци и Янь. Историк Сыма Цянь сообщает, что Ли Шао-цзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Надо сказать, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (а Ли Шао-цзюнь проповедовал идею создания искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, расцвет культа Царицы Запада Сиван-му как подательницы бессмертия и т. д.). Однако от эпохи Ранней, или Западной, Хань (206 до н. э. – 8 н. э.) до нас не дошло ни одного алхимического текста. [54] Упоминаемые в источниках алхимические главы «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) были утеряны еще в древности.

Первым алхимическим сочинением, известным нам, является знаменитый трактат Вэй Бо-яна «Цань тун ци» («О единении Триады»), относимый традицией и подавляющим большинством современных исследователей ко II в. н. э. (хотя часть ученых считает существующий ныне текст подделкой IX–X вв.).

О жизни Вэй Бо-яна почти ничего не известно. По сведениям первого комментатора его сочинения Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы», X в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цун-ши, который, прокомментировав сочинение Вэй Бо-яна, передал его некоему Чуньюй Шу-туну около 160 г. Предполагается, что Вэй Бо-ян был крупным чиновником в Лояне, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 гг. Впоследствии Вэй Бо-ян получил даосский титул «Истинный человек великой простоты» ( тай су чжэнь-жэнь ). Сообщается также, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как первым его именем было Вэй Ао.

Из других источников можно назвать «Жития святых-бессмертных», приписываемые Гэ Хуну («Шэнь-сянь чжу-ань») и содержащие в основном сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые говорится о том, что Вэй Бо-ян был автором «Цань тун ци». Интересно, что в «Баопу-цзы» Гэ Хуна упоминается некий «Внутренний Канон Вэй Бо-яна», но ни слова не говорится о «Цань тун ци».

Трактат Вэй Бо-яна пользовался огромным авторитетом в даосских кругах с X в., когда его ввел в широкий оборот даос Пэн Сяо, написавший к нему комментарий (947). С этого времени трактат «О единении Триады» стал классическим сочинением по алхимии, из него исходили все последующие ее теоретики (практиковавшие, правда, исключительно внутреннюю алхимию) – Чжан Бо-дуань, Бо Юй-чань и другие. Высоко ценили этот труд и конфуцианцы Ван И и Юй Янь (конец XIII в.), а такой корифей неоконфуцианства, как Чжу Си (1130–1200), даже написал анонимное сочинение «Особая интерпретация „Чжоу и цань тун ци“» («Чжоу и цань тун ци као и»), в котором, несмотря на всю свою антипатию к даосам, оценил этот трактат весьма положительно. Кроме того, Чжу Си издал текст «Цань тун ци», снабдив его отдельными замечаниями и комментариями (под тем же названием, что и названное выше сочинение).

Вэй Бо-ян

Смысл названия трактата Вэй Бо-яна интерпретировался по-разному:

1. Триада Небо – Земля – Человек. Трактат Вэй Бо-яна говорит о гармонии космоса и ее воспроизведении алхимиком.

2. Единство алхимии, даосской философии и нумерологии «И цзина». Данная интерпретация подкреплялась и полным названием текста: «Чжоу и цань тун ци» – «Основанное на чжоуской Книге перемен учение о единении Триады».

3. В традиции нэй дань Триада понималась как единство трех основных внутренних ингредиентов (семенная эссенция цзин , энергия, или пневма, ци и дух шэнь ). В таком случае сочетание чжоу и интерпретировалось не как «чжоуский „И цзин“», а по буквальному значению иероглифов как «циклические перемены», причем имелась в виду цикличность движения жизненной силы в человеческом телемикрокосме.

Кроме того, существовали и сомнения относительно принадлежности трактата Вэй Бо-яна к традиции внешней или внутренней алхимии (поскольку взлет популярности «Цань тун ци» был связан с признанием его классическим именно внутренними алхимиками, восторжествовал именно последний взгляд). Но скорее всего, такая постановка вопроса вообще некорректна, поскольку «Трактат о единении Триады» – сочинение методологического характера, принципы которого равно применимы и к внешней, и к внутренней алхимии. Во всяком случае, если текст был написан действительно во II в., он никак не мог быть руководством по внутренней алхимии, поскольку ее тогда просто не существовало.