Николай Болдырев - Письма к Орфею. Избранные эссе

Таким образом, пушкинская энергетика, сближаемая с солнечным фаллизмом, тайно родственна экстатике непрерывного оргазма – когда время и временность аннигилируются и человек приближается к ощущению «корня» сознания. Такого рода эманационное качество пушкинского слова мы и ощущаем, вероятно, как особое качество его «семянности». Здесь корень и особого фермента пушкинской созерцательности: «бессодержательности», внеидеологичности и внеморальности.

Само собой разумеется, оргазм я не рассматриваю здесь как явление сугубо физиологическое. Эротическая энергия реализует себя в многообразных формах; и, соответственно, медитация как аналог оргазма может осуществлять себя на любых творческих уровнях.

Сущность Пушкина – в совершенно определенном луче света, который он собой представляет. Особенность этого луча, этого сознания – оно не нацелено на интеллектуальное обладание, оно не обременено тоской по истине, ибо истина давалась ему вся сразу, в этот момент – как реальность фактической наличности самой «текстуры» бытийности. Суть Пушкина – простая трансляция своей светимости, так что истина – вот она, но интеллектуально ее взять никак нельзя.

Что есть священное для Пушкина? Все. Ничто. Потому что свет сознания является для него фаллом – «страстно» касающимся всего. Какая женщина прекрасна? Любая. Та, которая сейчас в центре внимания. Пушкин рассматривает обыденное как священное, как «последнюю» реальность. Однако это священное священно не потому, что есть, существует несвященное. Поэтому для него было делом обыденным высмеивать так называемое священное и возводить в статус священного обыденное: «Мороз и солнце – день чудесный!..» Менять полюса. Иронизировать над «священными» предметами христианства в отрочестве и юности, сама закостенелая устойчивость «священства» которых (предметов), закрепощает, а не освобождает сознание. Священно отнюдь не то, что названо священным. Ничто не священно, все священно. Таковы перепады Пушкина в направлении абсолютной свободы спонтанного луча. Священным для Пушкина становится простое обыкновенное человеческое лицо – Гринев. И сказка о старике, старухе и синем море – это рассказ о том, что на самом деле ничего лучше разбитого корыта нет: ибо подлинная реальность – это сознание человека (старухи), и если это сознание изначально бедствует, если оно разорвано делением на то и это , если оно несчастно, если оно недовольно тем, что есть , то никакие «революционные» изменения не помогут. Пушкин на стороне старика, блаженно созерцающего море, сети и разбитое корыто. Потому-то в известном споре о России он был не на стороне Чаадаева: нет, принимаю Россию такой, какова она есть! Потому что вообще такова природа любви. Той любви, что никогда не противостоит ненависти.

Можно сказать и иначе: интеллектуальный дискурс по некой корневой своей сути циничен, в то время как поэтический импульс – целомудрен, т. е. целостен, не расколот, целокупен, прост, простодушен.

Все цветение слόва Пушкина связано с «ветхозаветно-языческой» стадией его «солнцестояния». Однако сам Розанов амбивалентен в отношении к Пушкину, порой он словно бы не ощущал «фаллической» религиозности Пушкина, словно бы забывал о ней, пеняя ему на его внехристианский тон. Так однажды он писал, что Пушкин был, увы, не религиозен и лишь с женитьбой начался поворот, принесший новые дивные напевы: «Отцы-пустынники и жены непорочны…»

Однако на самом деле пушкинская муза именно в это время претерпевала смертельный кризис. Наступил кризис именно-таки «фаллично-солнечного» начала, и, защищая свой фалл, его права, поэт пал, ибо находился в низинной точке кризиса, в сложнейшей фазе замешательства и перехода в неизвестность.

Возникает невольный вопрос: а существует ли критерий определения, чтό есть дух, каков его исток, откуда идет он – из глубин «семени» или из надмирного «инобытия», в принципе несоприкосновенного с плотью, с ее сутью? Однако какой критерий мы можем выдвинуть кроме чисто интуитивного предпочтения, уходящего в тайны индивидуальной мифологии? Розанов подробно рассказал, как медленно, но неотвратимо двигался от “самоочевидных” интеллектуальных “истин”, вписанных в христианскую мифологию, ко все большему и большему доверию своему изначальному, “первичному” мифу, в котором он “вплывал” в мир. Этот “миф” – те “младенческие” архетипы, те интуиции, которые необъяснимо составляли сам метафизический эпицентр его индивидуальности, еще не закостеневшей в капсуле “личности”. Это чувство гигантской своей утаённости в потенциях, ощущение себя “утробным младенцем”, неким “нерожденным”, но чистым сознанием, обнаженно летящим между космосом “всепотенций” и ледяной цивилизационной матрицей, – прекрасно вписалось в позднейшее ощущение себя наедине с гигантской обнаженной Небесной женщиной, в чьих объятиях ему и надлежало пребывать до смертельной минуты.

Каков был индивидуальный эротический миф Пушкина? Вопрос этот хотя и важен, однако же гораздо важнее вопрос другой: каков наш собственный эротический миф – “исходно-младенческий”, до того, как мы плавно вписались в социальную глоссу? И далее – каков наш собственный миф сакральности, ибо без сакрального слова и без сакрального молчания едва ли в нас сможет когда-либо свершиться поэтический процесс как таковой.

«Люблю чай; люблю положить заплаточку на папиросу (где прорвано). Никогда не волнуюсь и никуда не спешу.

Такого «мирного жителя» дай Бог всякому государству. Грехи? Так ведь кто же без грехов.

Не понимаю. Гнев, пыл, комья грязи, другой раз булыжник. Просто целый “водоворот” около дремлющей у затонувшего бревна рыбки. И рыбка – ясная. И вода, и воздух. Чего им нужно?

(пук рецензий)».

Пассаж вполне типичный для Розанова. Пассаж одновременно и вполне даосский по духу и тону, и вполне обывательский. Однако обывателя, запершегося в своей норке и боящегося высунуть нос, нетрудно отличить от человека дао , абсолютно раскованно расположившегося под солнышком. Абсолютно доверчивого к движению стихий – вовне и внутри себя. Эта дремлющая у затонувшего бревна рыбка не просто дремлет, она необыкновенна чутка к тому струению, которое ее пронизывает. Эта рыбка моментально откликается на зовы струенья, и не потому, что она чего-то хочет или жадно ждет-ищет, нет, но потому, что сама суть этого струенья и есть Первоисточник, первоимпульс, первотворенье.

«Что пишу? Почему пишу? А “хочется”. Почему “хочется?” Господи, почему Ты хочешь, чтобы я писал? А разве без Твоего хотенья я написал бы хоть одну строку? Почему кипит кровь? Почему бежит в жилах? Почему сон? Господи, мы в Твоих руках, куда же нам деться?» Запись в «Сахарне» совершенно в духе какого-нибудь Майстера Экхарта. Представим себе, что все это не фразы, не фигуры речи, а истинная, «прозаически-документальная», психологически-протокольная реальность: «Господи, почему Ты хочешь, чтобы я писал?» Повеет почти жутью, как от библейских текстов, где невероятно (для нас нынешних) кратко расстояние от субъекта речи (Моисея, Авраама, Иова, Давида) до Бога, где они просто-напросто дышат другу другу в ухо. Действие и слово обретают ту фактичность, ту действительную космичность, которые сегодня уже не ощутимы, кажущеся-невозмож ны . Но что же для этого нужно? Что же нужно, чтобы, не блефуя, сказать: «Господи, почему Ты хочешь, чтобы я писал?» Быть может, нужна вера в это? Но что есть вера, как не ощущение прямого источника твоего импульса? Осязательного, как касание острым ножом кожи… Вера как полнота доверия.