Эдуард Надточий - Путями Авеля

Превращая в «ворота» между профанным и священным «опричную власть», переосмысленный дворец басилевса, Иван IV опрокидывает вертикаль «из Неба» на землю, превращая ее в горизонталь и следуя тем самым логике монгол, для которых бескрайность степей и есть способ, каким смыкаются профанное и сакральное. Новый номос отождествляет два «ниоткуда» — «ниоткуда» пространственное и «ниоткуда» временное, стратегию Иерусалима и стратегию кочевого удержания в пустоте движения. Если библейские евреи заключили пространственное «ниоткуда» во временном, если свою пустоту движения они заключили в «магнитную ловушку» храма, создав диспозитив Иерусалима, то Третий Рим сам Иерусалим заключает в магнитную ловушку пустыни «пространственной оприч- ности». На первый взгляд это выглядит так, будто «храм» заключен во дворце, отождествившись с последним. На деле сам «дворец» перестает быть локальным пространственным местом, он — опричная, бесконечная, жадно растущая пустыня. Но размещение храма в пустыне, а не пустыни в храме, при сохранении мессианского, хронополитического диспозити- ва Иерусалима, создает парадокс: сакральное пространство простирается не «внутрь» храма, а наружу. Храм как бы вывернут на изнанку. И, следовательно, трансцендентное, священное уходит не ввысь, не в Небо, а вдаль, в горизонтальную пустоту неисчислимых пространств. В этой топологической модели небо не присутствует вовсе, вместо него — горизонталь простирания. Распространение за горизонт оказывается сакральным действием выхода из мира профанного, путем к Богу. А само профанное — размещаемым «внутри» так организовываемого Храма. Не «внутрь», а «наружу», как абсолютное внешнее, направляется гражданин на встречу с Богом в так странно организованном городском диспозитиве. Наш Иерусалим — «вне» города, «вне» храма (это «вне» здесь ничего не значит, ибо не локализуемо само «внутреннее»), и чем далее мы «ликвидируемся вдаль» — тем мощнее мы углубляемся в священное. Священное — это дистанция «далекости от Москвы», но свой центр, свою священность, определяющая через Москву и размещающая в Москве.

Слагаемые мира как бы переменены местами. Пространство получает сакральное измерение, распространение за горизонт — статус религиозного деяния, утверждения политической теологии Третьего Рима. Тогда как в эпицентре власти, в той точке, которая нормальным образом должна быть кульминационной точкой сакрального — расположена нулевая степень сакральности, дыра профанного в эпицентре вихря опричного экстазиса. Иван Грозный, стремившийся опричь из Москвы, это хорошо чувствовал. Сложение городского диспозитива в Третий Рим оказалось чрезвычайно проблемно, разрушая личность местоблюстителя и само политическое пространство державы, пытающейся собрать воедино Иерусалим, Рим и Сарай.

Иван IV не сумел найти решения для этой топологической напряженности, результатом была смута. Закончилась она, по сути дела, только с гениальным разрешением, которое придумал проблеме Петр. «Окно в профанное» он локализовал как «окно в Европу», а само это окно разнес с Москвой географически, создав для него специальный локус. Новый Город освободил Москву от функции «Urbis», взял на себя роль центра профанного изономического простирания, а вместе с этим — и роль «окна в профанное», но из России направил эту вторую горизонталь в противоположном направлении — в Европу. Горизонтальное простирание трансцендентного получило топологическое разрешение.

Окно в Европу — это иерусалимские ворота, проход между двумя мирами. С этой стороны, со стороны российской — хронополитический мессианский универсум, горизонтальное простирание сакрального. С той стороны, европейской — геополитическое простирание профанного. «Священные камни Европы» не находятся «на этом свете», в посюстороннем российской суверенности пространстве. [17] Или наоборот — Россия не находится «на этом свете». Кто как предпочитает видеть — в прямой или в обратной перспективе. Это и есть исток разделения на «русофилов» и «западников». В любом случае эти два мира гетерономны друг другу, не связаны единым номосом, но одному из них делегированы функции божественного, а другому — профанного присутствия. На небе либо Европа, либо Россия. См. недавнюю статью в русском журнале Ю. Солозубов «Русские на том свете» (), а также статью Б. Парамонова «Русский человек как еврей», опубликованную в Независимой Газете в № 36 от 23 марта 1991 г. () (Отсюда — мистический смысл границы двух миров и особое опричное поведение российских стражей этой границы).

Но беря на себя функции горизонтального вненаходимого простирания и освобождая тем самым от них Москву, организуя себя как топос «окна в Европу», Петербург принимает на себя и всю тяжесть «каинитского» городского диспозитива. Само название его, соединяющее имя основателя и имя первоапостола, уже насыщено неоднозначной символикой. Здесь и каиново — вавилонский проект «создания себе имени». И отсылка — минуя Константинополь и как бы ему в пику — к первому Риму, к Urbis, апостольскую деятельность в котором осуществлял апостол Петр. И именование «бург», отсылающее к укрепленной крепости, из которой вырастает свободный новоевропейский город ремесленных корпораций.

«Быть месту пусту» — что это? Пророческая угроза? Нет, благословение. Но грозное, саркастическое, «опричное». Петербург предлагает новый род пустыни как сердце собирания суверенности. Не ликвидация вдаль, но симуляция изономии. Геометрическая строгость линий, пустота огромных площадей, царство перспективы — монумент изономии. Петербург, обращая на Европу профанное простирание, собирает в едином но- мосе сакральное простирание русской опричности. Сакральной горизонтали добавляется свойство сакральной изономии: странное по смыслу изо- номическое начальственное упорядочивание всего неисчислимого опричного пространства Руси, организация его в расчерченную пустыню Российской империи. Однако сам этот город — абсолютная вненаходи- мость, опричность для российского мира. Дело не только в его совершенной непохожести на все прочие российские города — единственного, сохранившего свой «исторический облик». Собственно, только у этого города и существует «исторический облик», он — окно в другой способ переживания событийности, в другой тип событийности — мелкий и суетный, по масштабам Третьего Рима, европейский «исторический» мессианизм. Само существование этого города, способ его создания и поддержания жизни в нем — торжество монгольской кочевой опричности. Даже создан он на месте, предполагающем рассеяние всякого смысла. Само его строительство превратило в пустыню весь северный европейский регион России, потребовало таких жертвенных усилий, что понадобилось полвека на восстановление уничтоженных человеческих и материальных ресурсов. Поддержание жизнедеятельности в нем было делом бессмысленно дорогим — т. е. отвечало первой аксиоме топоса Иерусалима по — русски. Прекрасно описанная Белым (в фигуре Аблеухова — старшего) изоном- ность властного мышления, пытающегося геометрически упорядочить пространства империи, — распространение опричного жертвенного рассеяния смысла и ресурсов на все простирание Orbis. Лишь «желтый узкоглазый хаос» кладет мягкий, лихорадочный предел этой изономии. Это — хаос принципиальной неупорядочиваемости кочевых дистрибуций [18] см. мою статью «Развивая Тамерлана» вжурн. «Отечественные записки», 2002, 6, особен но главки «Внутренняя Монголия» и «хронополитический ландшафт». Важную тему кочевого начала в российском номосе и его представленность через кочевой лагерь в русском городском диспозитиве я вынужден опустить, чтобы не перегружать и без того трудную для восприятия и весьма пространную статью. , составляющих обратную сторону «опричности» третьего Рима. Их невозможно упорядочить по законам профанной изономии полиса, через остановку скорости и проведение борозд. Но сакральная изономия действует совсем по — другому, и тот же Белый прекрасно ответил на вопрос — как. Через ритм. Территориализация осуществляется ритмизацией импульсов, посылаемых из Urbis. Важно не содержание этих импульсов, а сам их порядок. Волнообразный их характер. Искать смысл надо не в содержании акций, а в самом их осуществлении. Сам акт начальственного указания и есть информация, и ритм этих указаний и есть то, что территориализу- ет этот мир, давая ему суверенность, статус и локус «Orbis». [19] Экспонирование системы «собственных мест» локального размещения «общему месту» Urbis — окну в мир профанной изономии — и создает в системе сакральной изономии то- пос «Россия». Огрубляя суть дела, можно это сформулировать так: глядя на созданное в Петербурге «окно в Европу», всякий не локализуемый, номадический взгляд обнаруживает свой локус, свое место в пространстве, противоположном тому, что он потенциально может увидеть в «окне», он получает свое место в некоторой иерархии, задаваемой тем, как он взглянул на «место мест», общее столичное (центральное) место для всех возможных «взглядов». Эта иерархия — сакральная хотя бы в силу своей противоположности профанной изономии того, что «по ту сторону» окна — и является системой «сакральной изономии» «священной империи российской нации». Опять — таки, сама иерархия устроена «горизонтально»: сакральная система устроена согласно «близости» к «окну», хотя и не смысле «метрическом», а в смысле трансцендентном: Хабаровск или Севастополь «выше» в этой иерархии (т. е. ближе и «экспонированней» «общему месту»), чем какой — нибудь Саратов.