Эдуард Надточий - Путями Авеля

Необходимо напомнить те предпосылки, которые сделали «третий Рим» столь плодотворным принципом московской державности. Власть, как вненаходимая, как приходящая из — вне — важнейший принцип утверждения государственности и политического значения города на Руси. Варяги, хазары, монголы — власть дается извне на Руси. Утвердившаяся легенд ао призвании варягов Новгородом — уже проекция от само собой разумеющейся интуиции власти, как приходящей извне [14] И то, что такая интуиция возникает если не до, то одновременно с принятием/призва нием христианства — свидетельствует о том, что «пространство предвместимости» для проекта третьего Рима начинает формироваться вне прямой зависимости с христианством, как номос, отвечающий сложной конфигурации этносов и ландшафтов того, что позже станет «Россией». . «Вненаходимость», «ниоткуда», власть, как приложенная к обществу извне — парадоксальным образом объединяет два политических проекта, конкурировавших друг с другом в России 13–15 веков — монгольский и византийский [15] Я опущу, для простоты, третий (или четвертый?) проект, западнорусский. Для становле ния третьего Рима он играл такую же роль «упущенной возможности», как и новгородская республика. . Сложившись вместе с Киевской Русью, утвердился такой парадоксальный способ учреждения источника легитимации суверенитета именно в ходе синтеза монгольского и византийского проекта политической организации Руси. Ниоткуда приходящие монголы («татаре»), внешние самой системе политических отношений русских князей, но, однако, являющиеся центральным элементом этой системы. Ниоткуда приходящие церковные авторитеты, внешние самой системе отношений к священному на Руси, однако являющиеся центральным элементом этой системы. Гетерохтонный элемент в обоих случаях господствует над автохтонным и задает ему меру осуществления.

Киевская Русь и ее самые известные и богатые города — Владимир, Киев, Новгород — еще как бы не имела собственного исторического облика, находилась в тени священной державы Константинополя.

Завоевание Руси монголами и ее включение в состав монгольской кочевой империи оказалось, как это не парадоксально звучит, чрезвычайно плодотворно для Руси. Кочевое начало, несущее с собой принцип «абсолютной вненаходимости», переориентирующее мир с пространственной оси на временную и отрывающее мир от земли, не только усилило то, что сокрыто во власти управлявших Русью кочевых дружин викингов. Поощрявшая развитие христианства, плохо приживавшегося в Киевской Руси, империя монгол как бы радикализовала сам христианский проект. Москва, владеющая ярлыком на сбор податей — город, определяющий свое господство как нечто «вненаходимое», но «свое», как «чужой среди своих». В то же время само вовсе не гарантированное право обладания этим ярлыком делало саму Москву и ее хозяев силой во времени и временной, силой «не от мира сего». «Имманентизация трансцендентного» дана в московской власти по сбору ясака над всей Русью предельно конкретно и вещественно. Высвобождение из — под власти монгол не могло окончательно состояться, пока не был бы найден собственный принцип метафизического обоснования вненаходимой власти Москвы над прочими русскими княжествами.

До этого московские князья могли себя мыслить лишь правопреемниками по сбору ясака. «Третий Рим» дал изящное решение проблеме синтеза христианства и монгольских кочевых политических принципов. Монгольская система регуляции русских политических отношений высвободила из византийского проекта химерического сочетания Urbis и Иерусалима имма- нентизацию трансцендентного, в нем содержащуюся: кочевой номос воспринял топос Иерусалима, города «не от себя» и влился в его форму, но парадоксальным образом — через профанацию топоса Иерусалима. «Внена- ходимость» принципа христианской священной державы и ее Города идеально совпала с кочевой политической «вненаходимостью» Москвы. Кочевая сила обрела мощь суверенного топоса трансцендентного пантократо- ра. Расположенность кочевой политической системы во времени наложилось на апокалиптическое ожидание Нового Иерусалима.

Такой синтез кочевого и византийского принципов державности дал, конечно, очень специфический результат для топологической кристаллизации московского городского принципа. Если Московско — Владимирские князья, собирая по Ярлыку налоги для монгольских, не представленных на месте властей той странной кочевой империи, какой была Золотая Орда, еще могли рассматривать своих соседей как нечто почти столь же внешнее, как и самих монгол, то Иван IV уже сознательно рассматривает свою власть — как нечто вненаходимое своим подданным, единым с ним в вере. Отсюда его гениальный кочевой принцип «опричнины», связанный с делением земель царства на две зоны, с выделением власти особой, опричной зоны и непрерывным переселением всех, кто привык иметь дело с землей как естественным органом своей жизни, на новые, необжитые места. Опричнина, напомню, нечто, существующее опричь, и опричь она существует самому «общественному телу», как власть, прикладываемая извне. Прекрасно разбирающийся в теологии, Иван IV ясно артикулировал «сакральную» в византийском смысле природу царской власти, но реализовывал ее средствами, которые и византийская власть не осуществляла с такой мощью и последовательностью. По отношению к подданным властные действия Ивана — действия чужого, пришлого правителя, действующего с жестокостью, далеко превосходящей, к примеру, действия монгольских карательных отрядов. Сама жестокость его рождена именно энергиями, происходящими от столкновения двух разных логик учреждения Иерусалима, двух логик абсолютной трансцендентности, двух логик «опричности» — кочевой и греко — христианской. В построенной им модели русской государственности две эти логики совмещены, фигуры хана и басилевса слиты — создавая тем самым новое пространство предвместимости для российского городского проекта. Третий Рим — это модель пространства, в котором совпали Константинополь и Сарай. С этой точки зрения уничтожение Иваном Грозным Новгорода как самостоятельного городского проекта — символический акт учреждения диспозитива для принципиально нового номоса земли (или для наконец обнаруживающего себя в адекватной фигурации номоса, специфического для этого «местодействия»). Иерусалим, условно говоря, из вертикального перешел в горизонтальное измерение: степь, или, в более общей форме, простирание земной вненаходимости, заменило топологию вненаходимости небесной (Царства Небесного).

Проект города, диктуемый новым номосом, весьма необычен. Конечно, город понимается в нем через Иерусалим — как опрокинутая острием вниз пирамида, основание которой — на небесах. Третий Рим — проект мессианский, проект спасения, охраны и распространения — вплоть до Страшного Суда — Истинной Веры. Т. е. ворота на небеса. Но вместо храма локализованы эти ворота в царских покоях. У Ивана Грозного намечено совпадение религиозного и государственного начал. Однако не так, как это осуществлялось в фигуре византийского басилевса, не в вертикальном подчинении земного божественному. Сам порядок опричного управления превращается в то, через что осуществляется фигурация социального пространства. Парадоксально, но именно институт опричнины играет роль той «пустыни», которая собирает вокруг себя суверенность народа и открывает «проход» или ворота. Рассеивающее всякий смысл действие власти, которое в эпоху монгол рассматривалось как внешнее, не связанное с верой и внутренним строем общества, оказалось самой сердцевиной новой суверенности, началом религиозным и политическим одновременно. Власть земная взяла на себя функции Бога, как его понимали евреи — существа бесконечной милости и столь же бесконечного гнева, одинаково беспричинных и непостижимых человеческим умом. Бог действует непосредственно через опричную по своей природе власть, а церковь — лишь заступник перед лицом этой сакральной непостижимой грозной силы [16] Таинственный «кахетон» — держатель, о котором говорит апостол Павел (2 Фесс, 2,6) как об удерживающем мир на пороге между Христом и Антихристом, на пороге Апокалипсиса, становится особенно понятен, когда мы обдумываем опричную природу российской власти с точки зрения диспозитива Третьего Рима. Ср. размышление Шмитта о Ка- хетоне в его «Глоссариуме» (Glossarium, Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951, Berlin, 1991 S. 63(19.12.1947).) .