Эдуард Надточий - Путями Авеля

Иерусалим — город вовсе не кочевой по своим истокам — устраивается евреями, захватившими его, как и всю «землю обетованную», в рамках того же — антигеополитического, подчиняющего горизонталь вертикали проекта. Наиболее адекватным термином для обозначения этого проекта мне представляется слово «хронополитика». Если «геополитика», отделяя профанное, горизонтальное простирание от вертикального, сакрального, вершит свою политику, свой полемос целиком или прежде всего в про- фанном измерении, как полемос с другими городами или между фракциями или отдельными собственниками в самом городе, то хронополитика — это полемос земной части города — и только в этой связи горизонтального простирания — с его небесной, иерархически имеющей больший вес частью. Суверенность этого полемоса собирает не места, а моменты, она собирает места и трансформирует их в моменты. Политика распределения моментов через так понятый городской диспозитив и есть хронополитика. То, что именуют «мессианизмом», толкуя его крайне широко (ибо существуют тысячи видов мессианизма, наиболее известный ряд которых — к примеру, фашистский, марксистский, еврейский, католический, протестантский — сопоставимы между собой весьма условно) — лишь одна из сторон проявления хронополитики. И каждая из этих хронополитических стратегий строит себя через свой собственный городской диспози- тив собирания мест и трансформации их в моменты. Насколько важно для Гитлера было построение собственного топоса «города будущего», показывают мемуары Шпеера и их разбор Э. Канетти. Топос «Новой Москвы», как и вообще урбанистическая утопия российского социализма, разобранная в известных книгах Коппа [11] A. Kopp Changer la vie, changer la ville. De la vie nouvelle aux probtames urbains U. R.S. S. 19171932 P., 10/18, 1975 , показывают, что претворение в жизнь марксизма в России также осуществлялось через хронополитический городской диспозитив. Если ворвавшиеся в город рабоче — крестьянские номады не разбивают в русских городах шатров на улицах, то только потому, что само приватное пространство прежних домов они превращают в машину кочевой дистрибуции, изготовляя шатры в виде разгородок в прежних буржуазных пространствах «квартир» и лишая тем самым смысла всякое разграничение на внутреннее и внешнее

Не имея возможности в рамках данной статьи сколь — нибудь подробно обсуждать сложнейшую тему диспозитива российского города, я, однако, попробую — в горизонте предложенной оппозиции города Каина и города Авеля — обсудить сам способ, каким возможна проблематизация номо- са, дающего пространство предвместимости мысли о городе на Руси.

Возможно ли вообще говорить о городе в России в терминах изономии и отделения профанного пространства от сакрального?

Важнейшим фактом российской истории является отсутствие города как самоуправляемой городской коммуны. Это — едва ли не самая существенная черта, отделяющая судьбу русской политии от европейской [12] Именно таким образом толкует специфику Европы в отличие от остального мира М. Вебер. . Нет местного самоуправления — нет и самосознания гражданина. Легитимация всего порядка исключительно сверху, от царской абсолютной воли и порядка нобилитета превращает город в поселение при дворце, в протез державной власти. Возможность Афин и европейского ремесленнобуржуазного города оказывается тем самым отсеченной. Если такая возможность и существовала в домонгольскую эпоху (новгородская «республика» и вечевое устройство многих других городов), то московский проект собирания русских земель ее перечеркнул.

Значит ли это, что русский город (как, к примеру, для Броделя) — лишь одна из бесчисленных вариаций на тему города восточной деспотии?

У русского города существует своя трансцендентная, хороша известная (хотя и плохо пока изученная) модель — Третий Рим. Именно через доктрину Третьего Рима — начиная с 16 века — Москва получила статус исторического города, города, связанного с каким — то проектом политической теологии. Этот проект — не только проект города для Руси, но и проект самой Руси, ее эсхатологически — мессианского предназначения. Москва и Русь, как держава со своим собственным смыслом — элементы единого целого, которое и получило название «Москва — Третий Рим». Попробуем разобрать этот диспозитив немного более подробно.

И первый же вопрос: если третий, но Рим, то имеет ли это отношение к римскому проекту имперского Города, Urbis et Orbis?

Однако уже Константинополь — вовсе не наследник римской городской модели. Как заметил С. Аверинцев в «Поэтике ранневизантийской литературы», «идеология универсалистской священной державы не оставляет никакого места для «почвенничества». Государь этой державы мог приходить «ниоткуда», ибо его власть действительно мыслилась данной «свыше»; и в любом случае власть эта принимала облик силы, приложенной к телу общества «извне». «Ниоткуда» — «свыше» — «извне»: три пространственные метафоры, слагающиеся в один образ» [13] С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., «Coda»,1997, с. 17–18. . Византия совсем иначе полагает себя империей по сравнению с Римом — как империя «не от мира сего». Т. е. Константинополь, как столица универсалистской священной державы, вовсе не является «вторым Римом». «По форме» оставаясь действительно преемником Рима, «по содержанию» Константинополь не имеет с ним ничего общего. Являясь полем столкновение «ветхого города» и «нового города», Рима и Нового Иерусалима, Константинополь превращается в городскую химеру, живущую взаимо- уничтожением импульсов разных проектов, стиранием в себе следов своего городского проекта в попытке предстать топосом трансцендентного пантократора. Новый Иерусалим, но трактуемый как Urbis, создает условия для имманентизации трансцендентного, как имманентно оно в фигуре византийского императора, земного носителя небесной воли. Перед нами — открытая возможность деонтологизации истории материальной цивилизации и введения ее в круг проблем библейского «историзма».

Иными словами, Константинополь — это уже возможный способ синтеза пути Авеля и пути Каина, города хронополитического и города геополитического, город истории как город искупительного апокалиптического ожидания.

В то время как Константинополь и Византия пали под ударами кочев- ников — мусульман, Московская Русь окончательно освободилась от зависимости по отношению к кочевникам — монголам. Европейцы и русские сумели доказать эффективность своих принципов политической организации именно в борьбе с мусульманским — кочевым — «номосом», противопоставить арабско — тюрской концепции города свою, более в конечном итоге эффективную. Европейский цеховой город был одним из возможных — чрезвычайно плодотворным — ответов. Государи московского царства, утверждающие свою власть не только в борьбе с кочевниками, но и в борьбе с вольными вечевыми северными городами (прежде всего Новгородом), сформулировала совсем другую, чрезвычайно оригинальную концепцию Города. Падение Константинополя пришлось очень ко времени: Москва Ивана IV осмыслила себя как наследник и следующая инстанция «города в истории», города, открытого апокалиптическому ожиданию.