Олег Аронсон - Богема: Опыт сообщества

Именно потому вовсе не уместен вопрос, понимала ли публика то, что говорил Мераб Мамардашвили. Несомненно только то, что в своем стремлении к объяснению, он достигал этой языковой непереводимости мысли. И тогда любой, и обыватель, и коллега — философ, зачастую оставались наедине с тем, что можно назвать «зрелищем мысли». Это, несомненно, был театр, но не в смысле игры на сцене, то есть некого миметического действа.

Мамардашвили как — то заметил, что в жизни мы всегда что — то изображаем, но то, какие мы есть, можно показать лишь изображением изображения. Его лекции — это и была своего рода «вторичная театрализация», когда взаимная игра «подражания» и «катарсиса» (момента, когда в аффекте исчезает объект подражания, когда mimesis обнаруживает свой языковый предел) указывает нам на возможность внеязыковой общности. В этой взаимной игре «подражание» (театрализация) жизни удерживается только за счет того, что в основе лежит нечто, чему нельзя подражать — мысль и свобода. Это — момент трансценденции, возникающий тогда, когда нечто общее и даже обыденное, имеющее отношение к каждому и принимаемое как самое естественное, вдруг оказывается оторвано от нас и наших способностей действовать, понимать, воспринимать. Так устроен безличный fatum греков или общий Закон иудеев. Эти образы не имеют и не могут иметь никакого изобразительного и языкового эквивалента, но в основании своем имеют некоторое материальное условие — общность. В философии этот момент необщественной общности крайне ослаблен. И сам Мамардашвили почти всегда настаивал на неком стоическом начале ego sum, отказываясь размышлять в терминах общности. Однако сама его практика философствования, сами метафоры, через которые он пытался описать этот момент вспышки мысли, позволяют интерпретировать его подобным способом. Мысль для него не только стремление к ego sum (способ пассивного сопротивления неподлинному), но и зрелище. И эти вещи нельзя разделить. Ибо оставив только ego sum, мы тут же имеем дело с высокомерием мысли, с ее «присвоением», что было всегда чуждо Мамардашвили. Для него мысль не может быть чьей — то собственностью. Это как раз тот «странный» объект, который нельзя извлечь «из себя», его можно и должно повторять, копировать, репродуцировать. Мысль подчиняется экономике дара: ее нельзя украсть, (поскольку, даже будучи сворованной, она не становится твоей собственностью) или присвоить, ее можно только отдавать. Фактически, то, что Мамардашвили называл мышлением и интерпретировал в терминах личного усилия, носит явно выраженный коммуникативный характер. И «зрелище мысли» необходимо для того, чтобы транслировать этот момент свободы, преодолевающий и язык, и понимание.

Мамардашвили часто говорит о мысли в терминах напряжения сил, но это «усилие быть», а вовсе не работа. «Быть» — это не казаться, не изображать, но и не значит быть природой, самим естеством, что в мире мышления невозможно. Мысль для него начинается из некой точки тождества, которая описывается им как картезианское cogito, но интерпретируется особым образом, как точка вызова всему миру. (Характерно, кстати, что при этом он неоднократно вспоминает бальзаковского Ростиньяка, готовящегося покорить, «переиграть» Париж.) Почему для Мамардашвили «мыслить» и «быть» так сильно связаны именно с риторикой усилия, что иногда создается ощущение, что мысль — тяжелейшая работа? При этом он часто прибегает к аналогии мышления и любви, прямо заявляя о том, что мысль имеет под собой именно аффективное основание, причем эта аффективность не внутренняя, а та, которая приходит всегда от другого, извне, порождая ситуацию противостояния миру в свободе. Используя выражение Левинаса, в данном случае можно говорить о «трудной свободе». В чем же трудность? Скорее всего, именно в том, что выше было описано как «вторичная театрализация». Философ (в отличие от актера и ученого) вынужден всегда с собой носить подмостки, ту сцену, на которой должно быть разыграно «зрелище мысли». В случае «советского философа» Мамардашвили это не могли быть случайные приспособления, выбранные им самим (впрочем, вряд ли они когда — либо вообще бывают случайными), а именно те, которые были востребованы интеллигентским сообществом, и которые можно назвать «моральной формой». Эта «моральная форма» всегда скрыта от общества и не имеет отношения к общественной морали. Она аффективна. Она, прежде всего, опыт. Опыт свободы вне бытия, то есть — опыт сообщества.

Во всех этих окольных и разнонаправленных движениях, мы должны были сохранить «богему» как ускользающую социальную и историческую единицу, которая сохраняется в качестве языкового и смыслового образования. Эффект «богемы» в настоящее время более значим, чем смысл слова «богема», чем конкретное существование какой — либо богемы или какого — либо его представителя.

Можно сказать, что сегодня понятие «богемы» предельно бессодержательно. Это значит, что за ним уже не стоит конкретного референта, а отсылает оно к пространству, где история, социология, семиотика оказываются на пределе своих аналитических возможностей и не в состоянии описать ту чистую избыточность богемы, ее бессмысленность и неуместность, ее сопротивление любому принципу организации. Любые связи и материальные и абстрактные размыкаются в тот момент, когда мы задаемся вопросом о смысле богемы. И это размыкание, по линиям которого мы стремились пройти, приближает нас к иному смыслу сообщества. Богема есть пример такой неустойчивой общности, связи в которой возможны лишь в ситуации разъединенности, когда «мы» не образует общую субстанцию, но, напротив, принципиально множественно, когда его сингулярные элементы (частные существования) открыты друг другу, выставлены навстречу друг другу. Это близость, не социальная. Напротив, все социальные связи здесь отринуты, они не имеют принципиального значения. Богема всегда между, при любом разделении общества на группы, поскольку в ней сконцентрировано сопротивление двум полюсам, которые могут быть выражены в метафорах Империи (стабильность смысла, истории, границ…) и Революции (логическое отрицание, переворот, трансгрессия…). Это два необходимых условия, при которых мы можем зафиксировать богему как функцию неосуществимого желания революций в ситуации Империи. Это — индикатор распада, момент задержки, когда все имперские знаки теряют значения, но революции не происходят, это — момент ожидания, когда привычные связи рушатся и сохраняются только «лишние» и «случайные». Богема дает нам представление о «мы» как о фикции языка, и указывает на иное, аффективное асоциальное «мы», в котором заключена радость общности и неустранимый дар свободы. Именно здесь рождается мысль, всегда неактуальная и несвоевременная, рождается в той своей полноте, которая никогда никем не будет присвоена окончательно.