Витторио Страда - Гуманизм и терроризм в русском революционном движении

Письма «К старому товарищу» – ответ на бакунинские тезисы, провозглашенные как в двух вышецитированных письмах, от 1866 и 1867 гг., так и в публичных выступлениях того времени. Герцен слишком хорошо знал Бакунина и русскую революционную среду, чтобы не понимать, еще до возникновения нечаевского дела, какие глубинные мотивы двигали Бакуниным, какую плодородную почву имела деятельность Нечаева и сколь рискованная судьба ожидала идею революции. То, о чем говорит Герцен, – не импровизация и не полемика – в его словах сосредоточен жизненный опыт мыслителя; размышления эти начались издалека. Отследить и упорядочить дальние предпосылки этих идей равносильно анализу всей изменчивой системы герценовских идей, системы, опиравшейся на свои мифы, вроде мифа «общины», но в отличие от бакунинской обладавшей в высшей степени критичной и самокритичной интеллектуальной сутью (ведь сколько самокритики в письмах «К старому товарищу»! 84 ). Бакунинские декламации о свободе, едва забывается их пылкое красноречие, обнаруживают свою расплывчатость, отвлеченность и неопределенность.

Герцен же постоянно опирается на исторический опыт, который, не будучи локальным и узким, конкретен и охватывает Россию в ее становлении и связях с Европой и Европу – в ее прошлом и противоречивом настоящем: и все это – в перспективе будущего, которое для Герцена связано с социализмом, но социализм для Герцена – открытая проблема, как и то будущее, в котором он должен осуществиться. Очищенное от неизбежных для него иллюзий, это сочинение Герцена, которое нельзя превращать в некий догматический абсолют, предстает исполненным не противоречий, но напряженности, не скоропалительных поворотов, но выстраданных кризисов, не декларированных застывших окончательных истин, но неустанного непрерывного поиска. Его мысль естественно связана с действием, а точнее, действенная мысль, отдающая себе отчет в своей деятельности и в своей практике, а значит, свободная от мании самодовлеющего действия, которое, отнюдь не воплощая в жизнь теорию или поверяя ее жизнью, превращают теорию в придаток практики. Герцен был свободен от недуга, которым, как и многие другие революционеры, страдал Бакунин, –религиозного атеизма, перенесения религиозного абсолютизма в мирскую политику. При этом его спокойная аконфессиональность, свободная от абстрактно-рационалистического фанатизма, не будучи окрашена бездеятельным скептицизмом, переходила в скепсис, т.е. в критическое размышление об истории и внутри истории, в рамках конкретного, противоречивого и драматичного развития современного общества, в принципиальный выбор социализма и в целый ряд решений меньшего масштаба, с которыми должен постоянно соображаться основной выбор. Он был анархистом не в смысле учителя анархизма Бакунина, ниспровергателя государств и изобретателя тайных обществ и скрытых диктатур, но в том смысле, в котором анархист – каждый, кому не чужд дух и вкус свободы, той свободы, которая хотя и имеет социальное выражение, но прежде всего является личной, и поэтому социальная свобода, бросающая на свой жертвенный алтарь свободу личную, является свободой ложной и фальшивой, каким бы ни был тот идол, которому приносится жертва.

Пережитое Герценом, несмотря на все семейные и общественные невзгоды, настолько внутренне его закалило, а интеллектуальный и нравственный фундамент его личности был настолько прочен, что он мог не бояться обвинений в том, что отстал от молодых революционеров и мог не только не гнаться за ними, но и с чистой совестью критиковать их и делать свои разногласия с ними (и со старыми товарищами, которые или стояли на других позициях, или, будучи внутренне слабыми, не задумываясь, приспосабливались к новым явлениям) предметом публичного политического и теоретического обсуждения. Герцен и Бакунин, выходцы из одного социального слоя и одной культурной среды, объединенные общим прошлым и общими идеями, разошлись перед лицом принципиального выбора. Нечаев же послужил лишь катализатором этого размежевания.

Мы упоминали атеизм Герцена, атеизм критический, а не доктринерский, если он мог написать такие слова: «Объясните мне, пожалуйста, отчего верить в бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в царство небесное – глупо, а верить в земные утопии – умно? Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие рая земного и хвастаемся этим» 85 . Может быть, эти слова приложимы и к Бакунину? Вот его экзальтированное (правда, юношеское) утверждение: «Назначением моим является бог. Великие бури и громы, потрясенная земля, я не боюсь вас, я вас презираю, ибо я человек! Моя гордая и непоколебимая воля спокойно пройдет сквозь все ваши потрясения, чтобы достигнуть своего высокого предназначения! Я – человек, и я буду богом!» 86 Здесь обнаруживается некое фундаментальное ядро, которое не могло исчезнуть при переходе от философии к политике и от демократической революционности – к анархистскому коллективизму. Более того, эта титаническая и богохульная религиозность, похоже, как раз в политической деятельности и анархистской гармонии нашла себе адекватное выражение. Из нее логически вытекает для Бакунина его миссионерское предназначение: возглавить исход человечества или, по меньшей мере, стать его пророком. Сколь же кощунственными и абсурдными должны были казаться ему слова Герцена: «Я советую вглядеться, идет ли в самом деле масса туда, куда мы думаем, что она идет, и идти с нею или от нее, но зная ее путь; я советую бросить книжные мнения, которые нам привили с ребячества, представляя людей совсем иными, нежели они есть. (…) Вместо того, чтобы уверять народы, что они страстно хотят того, что мы хотим, лучше было бы подумать, хотят ли они на сию минуту чего-нибудь, и, если хотят совсем другое, сосредоточиться, сойти с рынка, отойти с миром, не насилуя других и не теряя себя. Может, это отрицательное действие будет началом новой жизни. Во всяком случае, это будет добросовестный поступок» 87 .

Бакунин определил бы эти слова как «эразмовские» и противопоставил бы им свою «лютеровскую» веру, не принимая, адогматическую прозрачность герценовского подхода, и здесь совершенно свободного от мифов, затемняющих реалии политики и истории. Но возможно ли противопоставлением Эразма и Лютера решить спор, разделивший этих двух русских? Не произошли ли в обществе и культуре в новую эпоху, последовавшую за Французской революцией, столь радикальные изменения, чтобы сделать весьма приблизительными подобные отсылки? На этот вопрос помогает ответить другая историческая аналогия, использованная Бакуниным и распространенная в России: разинский бунт и пугачевщина.