Константин Богданов - О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и эк­зотизмов

Минимальные изменения, внесенные Длугошем в пересказ летописного текста, касаются упоминания о том, что дьявол, жалующийся на утрату своего могущества над русскими нехристями, называет своим победителем не «невегласа» князя Владимира, но некую женщину ( una femina ). Возможно, что этой женщиной следует считать бабку Владимира — Ольгу, положившую в глазах Длугоша начало спасительной «европеизации» Руси [787]. Для нас интересно, однако, то, что образ дьявола в латиноязычном описании Длугоша становится образом дракона: « Audita autem est vox et eiulatus draconis in aere, querentis se ex possessione Ruthenorum diuturna non ab Apostolis aut Martyribus, sed ab una femina eiectum esse » («И слышен тогда был в воздухе глас и стенание дракона, печалящегося о том, что в долговечной власти над русскими он свержен не апостолами и мучениками, но одной женщиной») [788]. Рационализуя сказанное Длугошем, мы вслед за академиком Рыбаковым также могли бы сказать, что речь в данном случае идет о драконообразном чудовище, ящере или крокодиле, поклонение которому предшествовало установлению христианского культа. Образ дракона в изображении польского хрониста столь же символичен, как и образ дьявола в изображении русского летописца, — оба они релевантны представлению о силах, враждебных христианскому миропорядку, и оба соответствуют узнаваемой и традиционной для христианской традиции персонификации. Представление о христианине-змееборце (восходящее в своих мифологических истоках к змееборцам античной мифологии — Персею и Гераклу), воплощенное в иконографическом образе Георгия Победоносца, тиражируется в эпоху Средневековья в целом цикле легенд о героях-победителях драконов [789]. Об одной из таких легенд — подвиге Зигфрида-Сигурда [790]— Владимир Соловьев позже напишет стихотворение («Дракон», 1900), которое можно счесть теологически корректным комментарием к смыслу «драконоборческих» сюжетов в христианской культуре:

В базилике святых Марии и Донато на острове Мурано в Венеции и сегодня хранятся гигантские кости дракона, побежденного плевком святого Доната (5 в. н. э.) [792]. Другая известная легенда, от носящаяся к 1349 году (т. е. к тому самому же времени, когда суздальский монах Лаврентий переписывает «Повесть временных лет» для великого князя Дмитрия Константиновича), рассказывает о рыцаре, а позднее великом магистре Ордена Св. Иоанна Иерусалимского Дьедонне де Гозоне, победившем крокодилообразного дракона на острове Родос [793]. Стоит заметить, что представление о змее- и драконоборце могло варьироваться в западноевропейском искусстве и иконографически воплощаться в образе «крокодилоборцев». Так, к примеру, изображались святая Феодора ( Theodore ) и святой Гелен ( Helenus ): первая из них попирает ногою крокодила (например, на колонном барельефе Piazetta в Венеции), а другой — едет на крокодиле, восседая на нем верхом [794].

В известной во множестве списков «Повести об осаде Пскова Стефаном Баторием», время создания которой относится к тому же самому времени (или даже тому же самому году), что и запись о крокодилах в Псковской летописи (1582), литовский король, бесчинствующий на русских землях, неизменно именуется «неистовым зверем и неутолимым аспидом», ибо «рад бе всегда кровопролитию и начинания браней. Лютый свирепый змеиный яд от своея несытая утробы отрыгнув, войску же своему вооружитися повеле и готовитися, и с ними на Русскую землю устремися» [795]. В «Повести о Петре и Февронии Муромских» (конца XV — начала XVI века) дьявольский змей, искушающий героиню — жену муромского князя Павла, так же как и легендарный Волх, терроризирующий новгородцев, способен принимать человеческий облик. Князь Петр сражается с оборотнем-змеем и поражает его в образе своего брата: «Змий же явися, яко бяше и естеством, и нача трепетатися и бысть мертв и окропи блаженного князя Петра кровию своею» [796]. В комментарии к «Повести о Петре и Февронии» М. О. Скрипиль, отмечая, что ее сюжет контаминирует фольклорные сказания об огне дышащем драконе и сказки о мудрой деве, подчеркивает вместе с тем, что «фантастичность не затемняет смысла повести». В фантастических образах повести, по мнению Скрипиля, следует видеть средства стилистической гиперболизации действительных событий [797]. Для средневекового читателя такой совет был бы излишен, так как проблема различения событий легендарной истории и «исторической» реальности если им и решалась, то совсем иначе, нежели она решается современным историком [798].

Толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове, по моему мнению, могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров. В летописных сообщениях о крещении Руси ниспровергаемые кумиры как в Киеве, так и в Новгороде сплавляются по реке. В «Повести временных лет» ниспровержение Перуна сопровождается наказом князя Владимира сопровождать сброшенного в Ручай (приток Днепра Почайну) идола за днепровские пороги, не позволяя ему прибиться к берегу: «Аще кде пристанет, вы отревайте (отталкивайте. — К. Б. ) его от берега; дондеже порогы проидет, то тогда охабитеся (отпустите. — К. Б. ) его» [799]. Схожий рассказ находим в статье под 989 годом. Нов городской первой летописи младшего извода (А. Шахматов предполагал, что источником этих сообщений послужил летописный Начальный свод, предшествовавший «Повести временных лет») [800]о свержении Перуна в Волхов: «И прииде к Новуграду архиепископ Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхово <���…> и заповеда никому же нигде же не прияти» [801]. Летописные сообщения о сплаве низвергнутых кумиов Перуна по Днепру и Волхову обнаруживают известные этнографические параллели в обрядах провода Масленицы, похорон Костромы и Ярилы, во время которых антропоморфные чучела могли также сплавляться по реке [802]. Предания о сплавляемых по реке языческих идолах вполне могли служить основой фольклорных повествований, уподоблявших Перуна змею — дракону — крокодилу. В 1859 году П. И. Якушкин записал один из таких рас сказов со слов некоего «старика рыболова»: «Был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер — князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимер князь: "всей земле Русской — креститься". Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду» [803]. Сам Якушкин считал записанный рассказ образцом изустной традиции, восходящей к событиям семивековой давности, так же думали и другие исследователи, в том числе и Б. А. Рыбаков [804], но основания для подобного утверждения представляются более чем сомнительными. Гораздо больше оснований видеть в рассказе «старика рыболова» фольклорно опосредованную версию, восходящую к письменным источникам летописной историографии, контаминирующую сведения о низвержении языческих кумиров, предания о Словене и об одолении дьявола, персонифицированного в образе водоплавающего «зверя-змеяки» [805].