Журнал - Критическая Масса, 2006, № 1

Прокламируя желание приобщиться миру, который имел место в 1926 году, неким чувственным образом, без обиняков, Гумбрехт критикует американский «новый историзм» за текстуализацию истории, за забвение «реальности» (с. 469 след.). У меня нет намерения пускаться в этой рецензии в споры о «новом историзме» — изрядно надоевшие. Я позволю себе только два замечания по поводу заявления Гумбрехта. Во-первых, одно из многочисленных противоречий его монографии состоит в том, что историческая «реальность» восстанавливается здесь главным образом в своих текстовых отражениях и преломлениях (по художественным произведениям, дневникам, воспоминаниям, газетным сообщениям и т. п.). В отличие от Стивена Гринблатта и его единомышленников Гумбрехт, текстуализуя историю, не делает из этого никакой методологической проблемы. И второе. Что Гумбрехт подразумевает под «реальностью», во-многом остается непроясненным. Он закрывает глаза на психофилософию Жака Лакана и Славоя Жижека, показавшую, сколь сложно определить это понятие в его соотнесенности с имагинацией и символизацией. Объяснительные усилия Гумбрехта исчерпываются ссылкой на позднего Гуссерля, противопоставившего в лекциях 1930-х годов «Lebenswelt» дискурсивной сфере, погрязшей в автономном становлении. Нельзя сказать, что Гуссерль придал «жизненному миру» строгую очерченность — он был поглощен в первую очередь критикой европейской культуры. Но дело даже не в том, что, отождествляя «реальность» с «жизненным миром», Гумбрехт эксплицирует неизвестное через недостаточно известное. Вся нелепица здесь в том, что он вовсе не исследует ordo naturalis, сосредоточиваясь на том, как раз искусственном, порядке, в котором он застал быт в 1926 году, будь то джаз, пересечение вплавь Ла-Манша, кремация или появление на культурной сцене виртуозов голодания («Hunger Artists»).

В одной из начальных глав книги нас знакомят с открытием гробницы Тутанхамона, случившемся в 1925 году. Несколько насильственное включение этого сюжета в обзор событий 1926 года имело для Гумбрехта, надо думать, оправдание, выходившее за рамки хронологии. Контакт археолога с мертвым и все же осязаемым прошлым, с мумией подобен тому, к чему стремился Гумбрехт, как бы пробуя на ощупь двадцатые. Фараоны мстят тем, кто тревожит их покой, в легендах, эксплуатируемых Голливудом. История творит возмездие на деле. Она карает ученого, который лишь скользит по поверхности ее фактов, лишая его мысль внутренней стройности, называемой логикой.

Бывают ли роковые года?

Теперь мне нужно было бы забыть многое из сказанного выше, потому что я приступаю к разбору глав, в которых Гумбрехт совершает внезапный поворот, направляющий его от феноменального рассмотрения истории к ее герменевтическому прочтению. Как сочетаются оба подхода, нам не сообщается. В финальных разделах книги, следующих за герменевтическими, Гумбрехт продолжает настаивать на том, что его целеустановка заключалась по преимуществу в старании воссоздать те чувственные образы, в которых в 1926 году воспринималась действительность. Но так очерченная задача перестает волновать его, когда он берется за реконструкцию предпосылок, обусловивших эти образы. Мы имеем дело с разорванным сознанием ученого, с двумя Гумбрехтами, один из которых провозглашает, что знание истории равно видению таковой, тогда как другой углубляется в ее смысловую толщу. Гумбрехт охотно признает свою парадоксальность. Вообще говоря, парадокс убеждает в том, что противоречие истинно (что Ахиллес никогда не обгонит черепаху). Противоречия, в которые впадает Гумбрехт, напротив того, неснимаемы.

Смысловая глубина двадцатых моделируется как ряд категориальных напряжений, в которые были втянуты люди этого времени. Силовое поле, в каковом они пребывали, образовывалось, согласно Гумбрехту, между такими полюсами, как аутентичность / искусственность, прямое действие / бессилие, имманентное / трансцендентное, коллективное/индивидуальное, центр / периферия и т. д. Там, где есть оппозитивность, присутствует и возможность ее нейтрализации, выхода из зажима. Например, напряжение между прямым действием и бессилием примирялось в трагедийном взгляде на акцию, ценящим ее, даже если она «неэффективна» (с. 411). Точно так же: конфликт коллективного и индивидуального разрешала фигура вождя, столь значимая в пору, когда нарождались европейские тоталитарные режимы. Гумбрехт прослеживает и другие пути, на которых преодолевалась оппозитивность, характерная, по его мнению, для 1926 года, — и синхронизирует при этом (что бы он ни говорил о Никласе Луманне и так называемом «радикальном конструктивизме») мучительно знакомую триаду, положенную Гегелем в основание его философских представлений о диахронии, об алгоритме истории, влекомой становящимся самосознанием к синтезу противоположностей. Раз релевантно одно всегдашнее настоящее, то почему бы не впустить в 1926 год и Гегеля (от которого Гумбрехт на словах всячески открещивается)?

Сколь бы головной ни была синхронизация гегелевской схемы, некоторые из реконструкций, предпринятых Гумбрехтом, кажутся мне заслуживающими учета и сочувственного отклика. Сказанное относится в первую очередь к постановке вопроса о трансцендентном (который пунктиром был намечен уже в первой части книги). Я согласен с Гумбрехтом в том, что люди двадцатых остро ощущали утрату инобытия, будучи озабоченными тем, как ее компенсировать, что их поведение и мышление в значительной степени мотивировались неразличением имманентного и трансцендентного, что свойственная им готовность к риску и героизму, их экстатичность и экстремальность объясняются отчаянной жаждой тех, кто выпал из религии, шагнуть за смерть еще при жизни.

Мне опять приходится воздать должное интуиции Гумбрехта — несоизмеримо более адекватной, чем его рациональные построения. Несмотря на справедливость отдельных его суждений, предпринятых там, где он пытается выяснить, каковы были в 1926 году бинарные «коды» социокультуры и как происходили их «коллапсы» (перевожу буквально оригинал), в целом тот метод, посредством которого расшифровывается история, не выдерживает критики. И оппозиции, о которых ведется речь в книге, и их нейтрализации составляют архетипический фонд социокультуры, универсально распространены в ней. Действие, завершающееся поражением героя, но тем не менее имеющее высокое общественное значение, всегда входило в сюжетный запас трагедии. Столкновение коллективных чаяний и индвидуальных интересов гасилось харизматическими лидерами и до появления на исторических подмостках лиц, метивших в столпы тоталитарного порядка. В чем разница между романтическим культом Наполеона и истерией масс, боготворивших Муссолини или Сталина? История как генератор тонких различий — собственно история — остается за пределами книги. Если герменевтические поползновения Гумбрехта как-то и состыковываются с обзорно-феноменальными разделами этой работы, то за счет того, что и там и здесь ее автор упорно отказывается сравнивать между собой мир, возникший в 1926 году, как с тем, что ему предшествовало, так и с тем, что за ним последовало. Оторопь берет, когда читаешь, что контраст настоящего и будущего превозмогался в ту пору в силу того, что их поглотила современность, сделавшаяся бесконечной и бесцельной (с. 448). Неужели «Моя борьба» Гитлера, многократно цитируемая в книге, или тезисы Сталина, написанные к XV партконференции (которых Гумбрехт, вероятно, не знает), не визионерские тексты, ставившие Германии и России дальние задачи? Гумбрехту удается проникнуть в специфику двадцатых лишь тогда, когда он берет инструментально использованные им архетипы в виде уже подвергнутых историческому преобразованию, как при обсуждении оппозиции имманентное / трансцендентное, применительно к которой он постулирует опустошение ее второго элемента. Взгляд на историю как случайность может случайно наткнуться и на то, что следует признать правдоподобным.