Поль де Ман - Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста

Законодатель должен изобрести трансцендентальный принцип обозначения, называемый Богом, для того чтобы осуществить металепсис, обращающий вспять временной образец всех высказываний о долге и законе; отсюда следует, что «Общественный договор» отрицает право обещать. Поскольку Бог, с этой точки зрения, называется уловкой, «Общественный договор» потерял право обещать что бы то ни было. И все же он многое обещает. Например: «...Далекие от того, чтобы полагать, что для нас не существует ни добродетели, ни счастья и что небо оставило нас беззащитными перед порчею нашего рода, попытаемся из самого зла извлечь лекарство, которое должно его исцелить. Возместим при помощи новых ассоциаций, если это возможно, отсутствие первичной ассоциации, общей для всех людей... Пусть увидит он в лучшем устройстве вещей награду добрым делам, возмездие за дурные деяния и отрадное согласие справедливости и счастья» (288; 310). Или: «...В высшей степени неверно было бы утверждать, что Общественный договор требует в действительности от частных лиц отказа от чего-либо; положение последних в результате действия этого договора становится на деле более предпочтительным, чем то, в котором они находились ранее, так как они не отчуждают что-либо, но совершают лишь выгодным для них обмен образа жизни неопределенного и подверженного случайностям на другой — лучший и более надежный; естественной независимости — на свободу; возможности вредить другим — на собственную безопасность; и своей силы, которую другие могли бы превзойти, на право, которое объединение в обществе делает неодолимым» (375; 174). Можно было бы привести и некоторые другие примеры, одни — явные, другие — тем более убедительные оттого, что в своих коннотациях присутствуют повсюду; невозможно читать «Общественный договор», не испытывая внушенное твердым обещанием чувство бодрости.

Возвращение обещания, несмотря на то, что его невозможность установлена (этот образец идентифицирует «Общественный договор» как текстуальную аллегорию), проявляется не в осторожности писателя. Мы не просто указываем на непоследовательность, слабость текста «Общественного договора», которую можно преодолеть, попросту пропуская сентиментальные или демагагогические пассажи. Дело не в том, что «Общественный договор» впадает в текстуальный активизм, поскольку делает он это открыто, в параграфах и абзацах, которые можно изолировать и процитировать отдельно от всего остального текста. Если бы Руссо не была присуща наивность или чистая совесть и он не высказал бы эти обещания открыто, «Общественный договор», даже лишившись этих мест, все равно был бы подразумеваемым обещанием, быть может, в этом случае даже более эффективным. Грозная действенность текста вызвана риторической моделью, которой он следует. Эта модель — факт наличия языка, неподвластного Руссо. Точно так же, как всякий другой читатель, он вынужден был неверно читать свой текст как обещание политических перемен. Заблуждение не в читателе — сам язык отделяет познание от действия. Die Sprache verschpricht (sich); настолько же, насколько он неизбежно заводит в тупик, язык обещает свою собственную истину. Вот почему еще текстуальные аллегории такого уровня риторической сложности порождают историю.

Политические и автобиографические тексты объединяет то, что общий для них референциальный момент чтения открыто включен в спектр их обозначений, причем не важно, сколь обманчив модус, а равно и тематическое содержание этого момента: Мишель Лейрис в тексте столь же политическом, сколь и автобиографическом, говорит о смертоносном «роге быка» [316]. Но если в случае такого временного речевого акта, как обещание — в творчестве Руссо он становится моделью «Общественного договора» — отношение познания и действия сравнительно легко понять, то при рассмотрении исповедального модуса его автобиографических произведений сделать это куда сложнее. Читая избранный мною отрывок из «Исповеди», я попытаюсь выяснить, какое отношение связывает критические процедуры, применяемые к рассуждению субъекта, и критические процедуры, применяемые к политическим высказываниям.

Из множества более или менее постыдных и нескромных сцен детства и отрочества, описанных в первых трех книгах «Исповеди», Руссо выделяет исключительно важный и эмоционально насыщенный эпизод с Марион и лентой, истинно первичную сцену лжи и обмана, занимающую в повествовании стратегически важную позицию и рассказанную с особым щегольством. Нас призывают поверить в то, что до привилегированного читателя «Исповеди» никто никогда не слышал об этом эпизоде «и... что желание как-нибудь освободиться от [тяжести этого воспоминания] много содействовало принятому мною решению написать свою исповедь» (86; 81) [317]. Когда Руссо возвращается к «Исповеди» позднее, в четвертой «Reverie», он вновь подчеркивает значение этого же эпизода, этого парадигматического события, сердца автобиографического повествования. Сам по себе этот выбор настолько же произволен, насколько и подозрителен, но он предоставляет нам неоспоримо интересное, с точки зрения истолкования, текстуальное событие: сопоставление двух исповедальных текстов, связанных друг с другом открытым повторением, так сказать, исповедь исповеди.

Сам этот эпизод — одна из многочисленных историй о мелкой краже, но вдобавок и об обмане. Нанятый слугой в аристократический дом в Турине, Руссо украл «ленту, розовую с серебром». Когда воровство открылось, он обвинил молодую служанку в том, что это она дала ему ленту, намереваясь соблазнить его. В ходе очной ставки он упрямо придерживался своей истории, подвергая таким образом сомнению честность и нравственность не сделавшей ему ничего дурного невинной девушки, возвышенная добрая натура которой не сдалась и перед лицом подлого обвинения: «Ах, Руссо! Я думала, вы добрый. Вы делаете меня очень несчастной, но я не хотела бы быть на вашем месте» (85; 80). История заканчивается плохо, увольнением обоих ее героев, и это позволяет Руссо основательно и не без удовольствия порассуждать о тяжкой участи, должно быть, ожидавшей несчастную девушку.

Это нравоучительное повествование сразу же показывает, что «Исповедь» — не исповедальный текст. Исповедоваться — значит преодолевать вину и стыд во имя истины, что предполагает эпистемологическое использование языка, ставящее ценности истины и лжи выше этических ценностей добра и зла, одним из следствий чего становится определение вожделения, зависти, алчности и т. п. как пороков, в первую очередь потому, что они вынуждают прибегать ко лжи. Рассказ обо всем без утайки восстанавливает экономию этического равновесия, и в прояснившейся атмосфере истины, без колебания обнаруживающей преступление во всех его ужасных подробностях, можно приступить к искуплению. Если так, Руссо даже преувеличивает ужас, воображая, как в рассказе из «Исповеди», так и в рассказе из «Прогулок», ужасные последствия, которые мог иметь его поступок для жертвы. Исповедь совершается во имя абсолютной истины, про которую говорится, что она существует «только для себя» («pour elle seule» [1028] ) [318], и по отношению к которой все частные истины — лишь производные и вторичные аспекты.