Кристофер Райт - ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета

«Яхве считался политическим лидером Израиля и мира, идея, которая, тем не менее, сама по себе не была уникальной, поскольку верования в господство божества придерживались все древние ближневосточные народы». Lind 'Political Power in Ancient Israel', p. 4.

«В то время как само царствование Яхве находит параллели в древних мифологиях Ближнего Востока, это исключение и полемика против человеческого установления беспрецедентна и придает царствованию Яхве новое измерение… Главным тезисом является то, что царствование Яхве исключало человеческое царствование». Lind 'Political Power in Ancient Israel', pp. 12–13. Он указывает на противление Гедеона предложенному царствованию (Суд. 8, 22–23); критику Самуила в адрес монархии как в высшей степени порабощающего бремени (1 Цар. 8, 10–18); и притчу Иофама (Суд. 9, 7–15), в которой монархия высмеивается как «социально бесполезный, даже вредный институт».

Грегори Баум (Gregory Baum) ссылается на историческое изучение подобных движений в Европе, в Norman Conn, The Pursuit of the Millennium (London, 1957), в своей статье Baum, 'Exodus Polities', p. 110.

Прочтение истории исхода как образца или модели исследовал Майкл Уолцер (Michael Walzer). Он акцентирует внимание на достижении досягаемых целей в истории, которые соответствуют задачам и ценностям исхода как модели: Michael Walzer, Exodus and Revolution.

Например, во время Илии проводится различие между государственными чиновниками Ахава и Иезавели, с одной стороны, и преследуемым сообществом верующих в Господа, с другой стороны — «семь тысяч тех, кто не преклонил колен перед Ваалом».

Брюггеман перечисляет такие характеристики эпохи Соломона как «экономика изобилия (3 Цар. 4, 20–23), политика угнетения (3 Цар. 5, 13–18; 9; 15 — 22) и религия имманентности и доступности (3 Цар. 8, 12–13)». Brueggemann, Prophetic Imagination, ch. 2.

В английском тексте фраза звучит иначе: «он святыня царя и храм царства». — Прим. перев.

Проницательное сравнение различных стадий израильского политического развития и истории христианской церкви от его семейных истоков до «послепленных» (постренессансных) конфликтов, см. Goldingay, Theological Diversity, p. 83.

Ibid., p. 70.

Ibid., pp. 85–86.

Он не просил Бога наказать города, но пощадить его родственников. Он просил Бога пощадить города ради немногих праведников, которые могли быть там.

О данных аспектах этих глав смотрите в Christopher J. З. Wright, Tested by Fire.

Я размышлял о богословском и нравственном значении пророчеств Иезекииля против Египта и Тира в С. J. H. Wright, Message of Ezekiel, pp. 255–272. Проницательные мысли о ветхозаветном отношении к народам, находящимся под властью и судом Бога, также представлены в Brueggemann, Theology of the Old Testament, pp. 518–522.

Brueggemann, Prophetic Imagination, p. 75.

Я думаю, что нам не следует предполагать наличие множества противоречивых идеологий в многообразии материала. Некоторые ученые принимают герменевтику подозрения, которая находит идеологические интересы за каждым повествованием, законом, пословицей или пророчеством, и затем заявляет о конкурирующих социальных группах в Израиле, создавших указанный текст для собственных политических целей. Данная процедура, которая может стать в некотором смысле навязчивой, представляется мне искажающей авторитетное собрание социальных перспектив в J. David Pleins, Social Visions. См. также острую критику подобных скептических предпосылок в О'Donovan, Desire of the Nations, p. 28.

Baum, 'Exodus Polities', p. 115 (выделено автором). Далее он предлагает модели вроде примирения разделенных братьев; напр. как более полезный и одновременно библейский способ рассмотрения таких конфликтов, как в Северной Ирландии, или израильско–палестинского конфликта.

Goldingay, Theological Diversity, pp. 91–92.

Об этих тезисах, границах руководства, важности множественности руководителей и производном характере человеческой власти от высшего авторитета — Бога, см. Marshall, Thine is the Kingdom, pp. 56–61.

Израильское богословие народов не получило должного внимания во многих трудах по богословию Ветхого Завета. Уолтер Брюггеман один из немногих ведущих специалистов по Ветхому Завету, основательно рассматривающих этот вопрос в его связи с пониманием израильтянами Господа и самих себя, Brueggemann, Theology of the Old Testament, pp. 492–527. См. также Robert Martin–Archard, Light to the Nations; Moshe Greenberg, 'Israel and the Nations'; Norbert Lohfink, God of Israel and the Nations; C. З. H. Scobie, 'Israel and the Nations'; Eckhard J. Schnabel, 'Israel, People of God, and the Nations'; G. I. Davies, 'Destiny of the Nations'. Более широкую древнюю ближневосточную концепцию см. в Daniel I. Block, Gods of the Nations. Больше внимания теме народов уделялось в миссиологических исследованиях библейского богословия, однако они зачастую рассматривают вопрос ретроспективно в отношении к новозаветному богословию миссии ранней церкви к язычникам, данная перспектива обоснованна с библейской точки зрения, но не направлена на контекстуальное и экзегетическое понимание текстов о народах с точки зрения собственного понимания Израиля. Johannes Blauw, Missionary Nature if the Church, Richard R. de Ridder, Discipling the Nations; David Burnett, God's Mission; Walter C. Kaiser, Mission in the Old Testament.

Альтернативное толкование этой великой эсхатологической надежды народов и творения см. в Richard J. Mouw, When the Kings Come Marching In.

Существует некоторая связь между предложенной мной структурой и планом в предисловии к всестороннему обзору данной темы Моше Вайнфельда (Moshe Weinfeld): «Справедливость и праведность встречается в божественной сфере в следующих случаях:

а) когда Бог сотворил мир и учредил справедливость во вселенной;

б) когда Бог раскрыл Себя Израилю и дал им справедливость (Закон) у Синая;

в) когда Бог раскроет Себя в будущем, чтобы судить народы «справедливо и праведно». (Weinfeld, SocialJustice, p. 5)

Другие примеры гендиадиса в русском языке: «закон и порядок», «мир и безопасность». В гендиадисе каждое слово имеет собственное отдельное значение, но сведенные вместе в употребляемой фразе они выражают единую мысль или группу обстоятельств.

Если и существует большое отличие, то, вероятно, sedeq — более концептуальное слово, a sedaqa — более динамическое (Weinfeld, Social Justice, p. 34):

В целом, sedeq относится к абстрактному принципу праведности, тогда как sedaqa относится к конкретному акту. Sedeq как абстрактный идеал, соответственно, персонифицируется; о ней сказано, что «правда приникнет с небес» (Пс. 84, 12; ср. Ис. 45, 8); мир и sedeq облобызаются (Пс.84, 11); sedeq и mi'spat считаются основанием престола Божьего (Пс. 88, 15; 96, 6)… В противовес, sedaqa связано с действиями (см. Ис. 56, 1; 58, 2… делал sedaqa, т. е. поступал справедливо), и позднее оно стало еврейским словом для обозначения подаяния нищим (Дан. 4, 24).