Кристофер Райт - ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета

Фраза вторит свободе Яхве, — пребывать его имени там, где ему угодно. Таков мощный богословский резонанс этого поразительного закона.

Поэтому я не могу принять разделение закона и благодати в рамках строгих категорий Ветхого и Нового Заветов, а тем более противопоставление одного другому, разве что в контексте слов Павла против искаженного представления об обоих. Подобным образом, хотя я приветствую большую часть того, что носит название «богословие завета», я предпочитаю не говорить о так называемом «завете дел». Я не верю, что подобная вещь когда–либо существовала. Здесь я соглашаюсь с Kaiser Jr, 'God's Promise Plan', pp.293–295.

Размещение законов внутри завета возвращает нас к признанию, что стержнем законов является завет, стержнем завета — Божий спасительный акт, стержнем Божьего спасительного акта — сам Бог, природная святость которого проливает свет на все, что говорится об обязанностях завета (стр. 205–206)… Толковательные решения поэтике требуют внимания к библейскому богословскому контексту, а именно: (1) повествования, (2) завету, (3) закону и (4) событию Христа. Итак, в отношении законов завет превосходит законы, рассказ превосходит завет, и Иисус Христос превосходит все (стр. 212).

Элмер Мартене (Elmer Martens, 'Old Testament Land') акцентирует повествовательный и заветный контексты ветхозаветного закона и также ставит ударение на Новом Завете как заключительном контексте. Каждый из этих «спиральных» контекстов имеет приоритет над законом и оберегает нас от его догматизации.

Дальнейшие размышления о вселенской значимости израильского закона, особенно касающиеся поклонения живому Богу, экологической ответственности, уважения к жизни, справедливости и сексуальной чистоты встречаются в обширной статье: Sidney Greidanus 'Universal Dimension of Law'. Тезис Грейдануса (и мой) состоит в том, что это не просто наши ретроспективные толкования ветхозаветного закона, но их можно рассматривать как имеющие намеренное вселенское измерение в самом ветхозаветном тексте.

Р. Э. Клементе (R. Е. Clements) привлекает внимание к этой широкой адаптивности ветхозаветного закона, которая, хотя он и не использует понятие «парадигматический», на самом деле близка к тезису, который выдвигаю я. «На самом деле примечателен способ, при помощи которого Ветхий Завет предоставил систему tora — наставления, которые оказались чрезвычайно адаптируемыми к широкому спектру человеческих социальных и политических систем. Общества диаметрально отличающихся экономических, политических и культурных видов нашли в Ветхом Завете богатый жизнеспособный источник социального и нравственного учения» (Clements, 'Christian Ethics', p. 22).

Здесь не место приступать к материалу по данным вопросам, однако полезные обзоры можно найти в R. Е. Clements (ed.), World of Ancient Israel; и V. З. Matthews, 'Social–Scientific Approaches'.

Cm. Wayne Meeks, Moral World of First Christians.

Wenham, Story as Torah, p. 80.

Базовый обзор некоторых проблем культуры, мировоззрений и библейской веры сделан в David Burnett, Clash of Worlds. Дональд Сениор и Кэрол Штульмюллер (Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, Biblical Foundations of Mission) предлагают историко–критические размышления о взаимодействии веры и культуры в библейский период. Дэвид Бош (David Bosch, Transforming Mission [русский перевод: Бош Д. Преобразования миссионерства: Сдвиги парадигмы в богословии миссионерской деятельности. — СПб.: Библия для всех, 1997]) идет дальше, рассматривая эпохи христианской церкви и различные парадигмы, возникшие для понимания миссии в связи с верой и культурой.

Исх. 22, 18;23,24;Лев. 18,21–30; 19,26–29.31; 20, 2–6.22–23.27; Втор. 12,29–31; 18,9–13; 22, 5; 23, 1.17–18.

Обсуждение поразительной формы Втор. 7 с уничтожением ханаанской религии в ее внешнем виде и в то же время вечной, самоопределяющей любви Бога в ее центре, см. С. J. Н. Wright, Deuteronomy, pp. 108–119.

Для многих западных христиан проблема полигамии может показаться далекой. Тем не менее, следует сказать, что высокий процент и частота разводов на западе достигает своего рода серийной полигамии, которая в нравственном смысле не лучше (а возможно и хуже) параллельной полигамии в некоторых культурах. Для африканских церквей в тех культурах, где полигамия более распространена и считается нормой, это вопрос, который рассматривался очень серьезно, комбинируя библейское богословие и пастырскую чуткость. Смотри хорошо аргументированную позицию, изложенную Девидом Гитари (David Gitari, 'Church and Polygamy'), которая была принята в качестве официальной позиции Англиканской церкви Кении и которая близка позициям других христиан по тому же вопросу в других уголках Африки.

См. Gordon J. Wenham, 'Restoration of Marriage'.

В Синодальном переводе эта фраза звучит иначе: «Если ты ненавидишь ее, отпусти, говорит Господь Бог Израилев» — прим. переводчика.

Полезный обзор этих и прочих проблем сексуальной этики в древнем Израиле с указанием новейших публикаций см. J. М. Sprinkle, 'Sexuality, Sexual Ethics'.

Кодекс завета повсеместно признается самым ранним сводом законов Израиля, поэтому уникальные гуманные законы Израиля о рабах не были поздним продуктом некой медленно развивающейся нравственной чувствительности, но являлись частью законодательного выражения богословия Израиля с самого раннего периода.

Это интересный случай потому, что он имеет отношение к так называемому «закону воздаяния» ( lex talionis) (который я уже упоминал выше), который непосредственно предшествует ему — известный принцип «око за око, зуб за зуб» и т. д. Суть этого принципа, как часто отмечают, была не в том, чтобы поощрять жестокую месть, но как раз напротив — ограничить ее. Наказание должно быть строго пропорционально преступлению. То, что он был принципом пропорциональности, а не заповедью, которую следовало воспринимать буквально, показано здесь в том, что действительное наказание за нанесение вреда глазу или выбитый зуб не является нанесением такого же уродства обидчику, но, скорее, дарование свободы жертве, что означала финансовые потери для владельца раба. Физическое насилие наказывается пропорциональной потерей прибыли.

Значимость этих законов и других вопросов, касающихся социального и правового статуса рабов в ветхозаветном Израиле, полнее обсуждаются в С. J. H. Wright, God's Land, ch. 8.

Как отмечалось ранее, слово «еврей» в законах об освобождении рабов в Исх. 21, 2–6 и Втор. 15, 12–18 скорее всего не просто синоним слова «израильтянин», но указывает на безземельную, безродную и зачастую не имеющую гражданства прослойку общества, распространенную по всему древнему Ближнему Востоку. Оно точно описывало состояние израильтян во время пребывания в Египте (Исх. 2, 11–13), а также Давида и окружавших его изгоев во время пребывания в земле Филистимской (1 Цар. 29, 3). Таким образом, еврейский раб, который после шести лет должен был получить свободу, был безземельным, и очень отличался от израильского землевладельца, заложившего землю из–за растущего долга, но который получал обратно свою землю и свободу в юбилейный (пятидесятый) год (Лев. 25, 39–41). Мою собственную позицию по этому отличию (которое продолжает оставаться спорным вопросом среди ученых) см. С. J. H. Wright, 'Every Seven Years in Israel'.