Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Специфика позиции А.Ф. Лосева — монаха Андроника, возложившего на себя многотрудный подвиг ученого монашества в миру («служения Богу в разуме»), заключалась в совмещении этих двух направлений, итогом чего явилась разработанное им богословско-философское учение об имени — ономатодоксия (имяславие). Представляя исихазм как многомерный феномен в единстве трех его основных планов — мистико-аскетического, богословско-философского и культурно-исторического, А.Ф. Лосев рассматривает практически все важнейшие темы и проблемы исихастского богословия (исихия, сущность и энергия, благодать, обожение, непрестанная молитва, покаяние и др.) в их философском преломлении в русле «православно понимаемого неоплатонизма» и «цельного знания» школы всеединства. И при этом переживает все эти темы и проблемы глубоко личностно как момент своей молитвенной духовной жизни и мировоззрения.

Исихазм (в его паламитском истолковании) для Лосева — не только высокое богословское учение, служащее догматическим основанием православия и имяславия, но, прежде всего, живой мистико-аскетический опыт православного подвижничества, к животворным истокам которого Алексей Федорович постоянно стремился приникать и сам. Известно, что Лосева высокому искусству исихии в двадцатые годы прошлого века учил его духовный отец и наставник, известный делатель умной молитвы афонский старец-имяславец архимандрит Давид (Мухранов) и что этой молитвы Алексей Федорович не оставлял до конца своей жизни. Драгоценные свидетельства об этой сокровенной стороне жизни Лосева сохраняют для нас воспоминания А.А. Тахо-Годи: «Учит о. Давид Иисусовой молитве Алексея Федоровича и Валентину Михайловну. Сначала по пять минут, следуя правильному дыханию, а потом и дольше, и “на сердце” переводит»; «Не знает Валерий Павлович (Ларичев — В.П.), что сам себя Лосев лечит — умной молитвой: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”, не замечают собеседники, как мелко крестит Алексей Федорович, засунув руку под пиджак, место, где бьется сердце. Сколько раз на заседаниях… видела я, как, прикрыв глаза, сосредоточенно и углубленно, задумывался профессор Лосев»; «Алексей Федорович остается один-одинешенек, в кабинете, в кресле. Шепчет, как всегда, про себя, молится, думая, что незаметно, а я все равно знаю, крестит мелкими крестиками под пиджаком, там, где сердце» [13] [13] Тахо-Годи А.А. Лосев. — М., 1997. — С. 108, 387, 289. .

За этими картинами воспоминаний встает образ молитвенного делания и молитвенника-монаха, запечатленный самим А.Ф. Лосевым в «Очерках античного символизма и мифологии». «Мистическое православие — сердечно, ибо личностно», — утверждал там Лосев, — и у исихастов «последнее седалище молитвы — сердце, где и собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну неразличимую точку слияния с Богом» [14] [14] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М., 1993. — С. 871, 870. . Византийский монах-подвижник, как и мистик-платоник, на высоте умной молитвы — «отсутствует» сам для себя. Он «существует только для славы Божией» [15] [15] Там же. — С. 884. Позже, в романе «Женщина-мыслитель», Лосев вновь возвращается к этому образу: «Монах безмолвен. Он тихо сидит на своей молитвенной скамеечке, немного склонившись головой на грудь, закрывши глаза и отдавшись весь этому чистому благоуханию молитвы. Одинок он в своей келии… Но в эти минуты он восходит в горнее место, превысшее ума и жизни, превысшее мирского слития; он охватил уже весь мир… он уже восшел к вечности, к этому пределу беспредельному» (Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век…» Т. 2. — М., 2002. — С. 78). .

в историко-философском и богословском осмыслении А.Ф. Лосева

В видении А.Ф. Лосева, исихазм есть, прежде всего, паламизм [16] [16] В историческом плане исихазм и паламизм для А.Ф. Лосева, отнюдь, не тождественные феномены. Говоря об описании умной молитвы и имени в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», Лосев замечает: «Это чистейший образец восточной святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского к неоплатонизму и Платону» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 274). — богословское учение о нетварности Божественного Света, непостижимости Бога в Его Сверхсущности и возможности познания в Его энергиях, которое св. Григорий Палама разрабатывал в полемике с философом-рационалистом Варлаамом Калабрийским.

Паламитский спор в реконструкции Лосева предстает как важный момент становления православного догматического сознания и формирования богословия энергии и обожения. По Лосеву, в основе учения исихазма лежат две тесно связанные антиномии: существа (сущности) и энергии и энергии Божией и твари. Эти антиномии формулируются им в терминах трех фундаментальных категорий православно-христианского богословия и философии, характеризующих центральные в христианстве отношения Бога и мира, — 1) сущность, существо Божие, 2) энергия сущности Божией, 3) тварь, просветляющаяся под действием Божественной энергии» [17] [17] Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 265–266. . В работе «Вещь и имя» Лосев называет и опытные истоки этих категорий — «опыт молитвы, т. е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом» [18] [18] Там же. — С. 376. .

Первая антиномия исихазма касается бытия Бога в Его проявлении миру. Согласно этой антиномии, «существо — нераздельно, непознаваемо, нерасчленимо»; энергии же «раздельны, расчленяемы, сообщимы»; «существо как таковое — не-энергийно, не проявляется, не сообщается»; «существо как данное в своих энергиях, энергийно, проявляется, сообщается» [19] [19] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 866. Об этой антиномии см. также: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 291–292. . Суть данной антиномии сводится, по Лосеву, к развернутой формуле: «Существо Божие есть Бог сам; энергия существа неотделима от самого существа; след., энергия Божия есть сам Бог. Но, с другой стороны, Бог сам в себе отличен от Своих энергий; и, значит, Бог не есть Его энергия» [20] [20] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 866. . Или — в редуцированном виде: энергия Божия есть Сам Бог, но Бог не есть Его энергия.

Вторая антиномия исихазма касается ситуации обожения человека, призванного, по православному вероучению, стать богом по благодати [21] [21] Классическая формула обожения была выдвинута свт. Афанасием Александрийским в «Слове о воплощении Бога-Слова» (гл. 54): A8t3~ 6nanqr9phsen øna Óme_~ qeopoihq^men — «Он вочеловечился, чтобы мы обожились» (Цит. по: Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предзнание. — М., 1998. — С. 415–416). Затем это учение в виде формулы «Бог воплотился, чтобы человек стал богом по благодати» в различных вариантах получило широкое распространение в православной духовной традиции. См. у Симеона Нового Богослова (Гимн 30): «Я — человек по природе, бог же по благодати» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). — М., 1995. — С. 335). . Согласно этой антиномии, «осияние и преображение твари (молитвенное восхождение, теургическое действо и пр.) возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естество», иначе «тварь никуда не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе» [22] [22] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 866–867. . С другой же стороны, такое «осияние и восхождение возможно только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу», и «энергия лично-произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека» [23] [23] Там же. — С. 867. . Здесь, как видим, Лосев особо особенно подчеркивает синергийно-личностный характер обожения в паламизме как важнейшую черту православного миропонимания.