Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

В свете этого утверждения об отсутствии расстояния между сущностью и энергией становится понятной определение молитвы у А.Ф. Лосева как «онтологического слияния в одном Божественном Имени двух сущностей — божественной и человеческой» [57] [57] Там же. — С. 284. , а также и следующее более пространное рассуждение Лосева о соотношении Имени как энергии и сущности: «Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия — сущности божественной и энергий божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия — нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия» [58] [58] Там же. — С. 375–376. .

Афонский спор высветил в качестве особой проблемы богословия имени, стоящей за проблемой энергийности Имени Божия, другой, более глубокий вопрос православного вероучения, связанный с темой исихазма, а именно вопрос о взаимосвязи Имени Божия и молитвы с обожением и спасением человека. Обосновывая мысль об участии Имени Божия в обожении, А.Ф. Лосев писал: «Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу, и в то же время ее единственная цель — сделать человека сосудом имени, т. е. — Божественных энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий» [59] [59] Там же. — С. 269. . А это означает, что «Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа» [60] [60] Там же. . Такое преображение тварного существа человека предстает, по Лосеву, на языке богословия энергии как просветление тварного бытия и его спасение. Как замечает Лосев, даже «само греческое выражение “именем” … доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего» [61] [61] Лосев А.Ф. Имя. — С. 8. .

В видении Лосева Афонский спор есть один из необходимых моментов догматического движения в Церкви. И этот вопрос, по его мнению, хотя и в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы [62] [62] Как замечает современный греческий богослов архимандрит Эмилиан: «Один из мужей апостольских Ерма, желая, чтобы в нашем сердце и уме пребывало имя Иисусово, говорит, что мы должны опоясать себя именем Христовым, облечься в него и никогда не снимать его с себя» (Эмилиан, архим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. — М., 2002. — С. 350). . В философских тезисах имяславия А.Ф. Лосев писал: «Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому, как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий, и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения» [63] [63] Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. — С. 221. .

Для самого же Лосева имяславие, как и исихазм (паламизм), — необходимые моменты православного вероучения и опыта. В «Очерках античного символизма и мифологии» он прямо утверждает: «Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством» [64] [64] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 900. .

Такое признание означает, в свою очередь, что тот же православный духовный опыт Богообщения, который опровергает иконоборцев и варлаамитов, опровергает и имяборцев, и принятие позиции имяборчества имеет те же следствия для духовной жизни, что и принятие иконоборчества и варлаамизма. Если общение с Богом возможно, развивает данный тезис Лосев, то Бог именуем и тогда имена Божии не просто звуки, но — «сила и умное проявление Божие». Если же имена — это только звуки, то, подобно случаю с иконами, почитаемыми в иконоборчестве как идолы, или случаю с Фаворским Светом, признаваемым в варлаамизме как тварь, подобное имяборчество, ведет, по убеждению Лосева, к позитивизму и безбожию. Сказать, что «Имя не Бог», т. е. отвергнуть основной постулат имяславия, означает, в его представлении, фактически разрушить «устои» православия — один или даже все сразу [65] [65] Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 269. . Признав, что «Имя есть только звук, а не сам Бог», нельзя соответственно оставаться православным» [66] [66] Лосев А.Ф. Имя. — С. 50. Что же касается современного отношения к вопросу о православном статусе имяславия, то здесь, как и во времена Афонского спора, существуют две противоположные позиции. Так, по В.Н. Лосскому, выражающего первую позицию, догматический вопрос об Имени Божием — словесно-мысленном выражении («символе») Божества — так же важен, как и вопрос об иконах. «Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», — полагает Лосский, — так и теперь Православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы — благодать, молитва… учение об уме и сердце, о «внутреннем человеке» и прочее) — должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости» (Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. — СПб., 1988. — С. 929). По мнению же С.С. Хоружего, русское имяславие «заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма» и имяславческий спор «не принес никакого повода для торжества» (Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. — М., 1995. — С. 100; Он же. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // Доклад на конференции «С.Н. Булгаков: религиозный и философский путь». — М., март 2001 г. — С. 205). .