Доминик Сурдель - Цивилизация классического ислама

История секты в первое столетие ее существования известна плохо. Достоверно лишь, что тогда она представляла собой подпольную группировку, рассылавшую эмиссаров в различные регионы, чтобы попытаться либо привлечь к исмаилитскому делу суверенов, либо вызвать народные мятежи. Известно также, что сторонники имама Исмаила, в частности Абу л-Хаттаб и «окулист» Маймун ал-Каддах, изначально принимали доктрины, которые суннитские богословы квалифицировали как «чрезмерные» в своем почитании имама. В сущности, они превращали его в пророка, пользующегося помощью Святого Духа, и распространяли качества имама на чуждых алидской фамилии персон, призванных играть наряду с традиционными, так называемыми «молчаливыми», имамами роль активных представителей — «говорящих». Линия «говорящих» имамов не прерывалась сокрытием, подобным тому, что претерпела линия имамов «молчаливых» в лице сына или внука Джафара ал-Садика. Абу л-Хаттаб доводил идею до крайности, рассматривая себя в качестве пророка-имама, которому должно повиноваться все человечество.

Организованная Абу л-Хаттабом секта просуществовала, по-видимому, не очень долго, зато та, что признавала своим основателем Маймуна ал-Каддаха, имела больший успех. Ее деятельность началась в конце IX в., когда один из ее пропагандистов покинул небольшой город Саламийа в Сирии и сумел добраться до Магриба, где при поддержке берберского племени кутама провозгласил пришествие махди и основал фатимидское государство. В данном случае в роли махди выступал, по имеющимся у нас данным, потомок Маймуна, имам-«хранитель», или «говорящий», как представитель имама «сокрытого», или «молчаливого», согласно исмаилитскому принципу двух имамских линий.

Одновременно с организацией фатимидского халифата, ставшего, таким образом, непосредственным следствием шиито-исмаилитской пропаганды, другие эмиссары, о взглядах которых нам мало известно, но которые, вероятно, изначально принадлежали к наиболее революционному крылу, сумели возбудить восстания в Сирии и Ираке и основать в Аравии государство Бахрейн, которое аббасидские халифы не стали искоренять. Это государство, несмотря на имевшие место в X в. раздоры между его правителями, наследниками Хамдана Кармата (отсюда их название — карматы), было государством общинным, где предписания исламского Закона не всегда уважались. Оно стало отправной базой для дерзких, иногда кощунственных рейдов: набеги на Басру, Багдад и, особенно, на Мекку, откуда был увезен Черный камень Кааба. В этом качестве карматы рассматривались многими как подлинно неверные, которые заслуживали только смерть и переговоры с которыми считались недопустимыми. Багдадцы, например, видели в действиях карматских банд зло, направленное на разрушение халифата, и этот взгляд в значительной степени объясняет панику и массовый исход из столицы, когда карматские орды вторглись в Северный Ирак.

В сущности, с точки зрения религиозной и доктринальной неизвестно, какой была позиция карматов, если они вообще имели хоть какую-нибудь позицию. То, что мы знаем о них, позволяет, однако, утверждать, что их движение обращалось к простолюдинам и обездоленным и вербовало своих сторонников, в частности, среди рабов, использовавшихся в крупных владениях Южного Ирака, которые не участвовали только в первом восстании против халифской власти. Как всякое шиитское революционное движение, оно провозглашало и обещало конец социальной несправедливости, что обеспечивало ему особенный успех в эпоху, когда разница между уровнем жизни простых тружеников и избыточной роскошью знати крупных городов стала огромной.

Фатимизм тоже стремился привлечь на свою сторону ремесленное простонародье городов. Но при этом он выступал в форме религиозной философии, основательно проработанной и абсолютно противостоящей традиционалистским мусульманским концепциям. В ней просматривались основные черты будущей классической исмаилитской доктрины. Как и имамизм двунадесятников, исмаилизм наделял имамов сверхчеловеческим знанием и силой, которые превращали их в «безгрешных», в хранителей потаенной истины, внешней формой которой выступало Откровение. Таким образом, в фатимизме получили дальнейшее развитие эзотерические верования, но этот эзотеризм был гораздо более нарочитым, чем в имамизме: символической интерпретации подвергались не только определенные коранические стихи, в которых шииты находили тайные и сокровенные аллюзии на миссию имамов, но и сама концепция мира, полностью совпадающая в данном случае с концепцией эллинистической философии.

Познания имама с этой точки зрения объяснялись эманатистской космической системой, в которой Пророк, как отражение Мирового Разума, эманация Божественного Порядка, пользовался помощью первого имама Али, «законного преемника», как отражения Мировой Души. Таким образом была установлена иерархия между множественностью творения и Божественным Существом, включающая в себя и человека, который путем стремления к постижению истины мог приблизиться к первопричине, но степень этого приближения зависила от индивидуальных способностей и познаний. Отсюда существование в человеческом обществе порядка, основанного на духе авторитета и на признании степеней посвящения среди тех, кого приближение к тайнам выделяло из невежественной и простонародной массы. Человеческая деятельность сама по себе была деятельностью космической, и история мира включала в себя цикл из семи последовательных пророческих периодов: каждый из них характеризовался явлением пророка, за которым следовал имам. Первым пророком был Адам, имамом которого был Шис, [12] Шис библейский Сиф. Мухаммад был шестым пророком после Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса, а седьмым должен стать имам Воскрешения, которому предстоит проявить во всей полноте тайный смысл Откровения и подготовить приход нового Пророка. История, таким образом, была отмечена не несколькими уникальными и революционными событиями, такими как проповедь Мухаммада, но циклическими повторениями явлений и сокрытий. Появление махди само по себе было не более чем эпизодом в этом ряду, и разочарования исмаилитов в плане политической деятельности компенсировались философской конструкцией, которая делала адептов секты относительно индифферентными к превратностям повседневной жизни.

Подобная система, очевидно, не была предназначена к оглашению, но должна была постепенно открыться посвященным после долгого и тайного индивидуального обучения. Никакого намека на это мы не найдем, например, в трудах по праву, составленных для публики, таких как трактат кади ал-Нумана, который отличался от суннитских сочинений на ту же тему только несколькими деталями и введением в число «столпов религии» принципа валайа, то есть веры в исключительный ранг Али и его преемников. И если валайа предполагал для посвященных веру в космическую иерархию, то для простонародья этот принцип лишь обосновывал поклонение имамам.