Эрнст Кассирер - Философия символических форм. Том 1. Язык

Философия Нового времени в теории языка, так же как и в натурфилософии и теории познания, вновь обращается к Эпикуру. В XVII в. старая теория «естественного происхождения звуков» переживает чрезвычайно примечательное, по форме и обоснованию в равной степени оригинальное возрождение благодаря мыслителю, первым отважившемуся на общий систематический очерк гуманитарных наук. Джамбаттиста Вико в своей книге «Principi di scienza nuova d'intorno alla commune natura délie nazioni» рассматривает проблему языка в контексте общей метафизики духа. От «поэтической метафизики», которая должна раскрыть происхождение поэзии, а также мифологического мышления он подходит через промежуточную ступень «поэтической логики», объясняющей происхождение поэтических тропов и сравнений, к вопросу о происхождении языка, вопросу, для него равнозначному вопросу о происхождении «литературы», наук вообще. Он также отвергает теорию, согласно которой первые слова языка возникли в результате конвенционального установления; он также утверждает, что между словами и их значениями существует «естественная» связь. Если современная фаза развития языка, наша «lingua volgare», больше не позволяет увидеть данную связь, то причина этого заключается только в том, что наш язык далеко оторвался от своего подлинного первоисточника, языка богов и героев. Однако и в современном затемненном и расчлененном состоянии истинно философский взгляд еще может обнаружить первоначальную связь и родство слов с тем, что они обозначают. Поскольку почти все слова происходят от естественных свойств вещей или от чувственных впечатлений и эмоций, то идея «универсального словаря» духа, содержащего значения слов во всех различных членораздельных языках и возводящего все их к изначальному единству идей, оказывается не совсем фантастической. Правда, собственные попытки, предпринятые Вико в этом направлении, демонстрируют еще всю наивную произвольность чисто умозрительной «этимологии», никак не ограниченной критическими или историческими соображениями [53]. Все первичные слова были односложными корнями, которые либо ономатопоэтически передавали какой‑либо объективный природный звук, либо, будучи чистыми звуками ощущений, являлись непосредственным выражением какого‑либо аффекта, междометием боли или наслаждения, радости или печали, изумления или ужаса [54]. Подтверждение этой своей теории первичных слов как простых и односложных междометий Вико находит, например, в немецком языке, который он — так же как и позднее Фихте — считает подлинным праязыком, lingua madré, поскольку немцы, никогда не бывшие под властью иноземных поработителей, сохранили чистоту своего национального характера и своего языка с древнейших времен. Вслед за образованием междометий, по Вико, происходит образование местоимений и частиц, в своем первоначальном виде также состоявших только из односложных слов, потом произошли имена, а из них, как венец творения языка — глаголы, подобно тому как и сегодня в детской речи и в случаях патологических нарушений речи можно ясно наблюдать превосходство имен над глаголами и принадлежность имен к более раннему слою языка [55].

Сколь бы барочно — вычурной и странной ни казалась эта теория, когда рассматриваешь лишь ее отдельные формулировки, она все же несет в себе важные и перспективные ростки нового общего взгляда на язык. Статическая связь звука и значения заменена здесь динамической: язык выводится из динамики речи, а сама речь — из динамики эмоций и аффекта. Чем более решительно XVIII век отстаивал особое положение чувства, чем больше он настаивал на том, чтобы считать его истинной основой и изначальным творческим потенциалом духовного, тем больше он оказывался перед необходимостью обращения к идеям Вико при построении теории происхождении языка. Поэтому совершенно не случайно, что первым подхватил эти идеи Руссо, который и попытался детально развить их [56]. Иным и более глубоким оказалось влияние Вико на человека, из всех мыслителей XVIII в. ближе других подошедшего к его символической метафизике и его символическому пониманию истории и подобно ему рассматривавшего поэзию как природный язык человеческого рода. Хотя этот мыслитель, Иоганн Георг Гаман, был чужд в выражении своих основных идей каких бы то ни было форм рационального обоснования, а его учение словно издевается над любой попыткой рациональной систематики, однако вместе с тем его учение образует возникшую словно саму по себе имманентную систему, поскольку он постоянно соотносит все его части с одной фундаментальной проблемой, проблемой языка. Мышление Гамана, постоянно рискующее попасть во власть непосредственных чувств и сиюминутных впечатлений, сорвавшись в частное, случайное и периферийное, с самого начала обретает в этой проблеме ясный центр, не столько фиксируя его, сколько постоянно кружа вокруг него. «Для меня, — подчеркивает он сам, — основным не является ни физика, ни теология, но язык, матерь разума и откровения, их альфа и омега». «Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то и тогда мне не осталось бы ничего другого, как трижды повторить одно — единственное: разум есть язык, λόγος. Эту мозговую кость я грызу и буду грызть до самой смерти. По — прежнему тьма скрывает от меня эти глубины, я по — прежнему жду апокалиптического ангела с ключом от этой пропасти» [57]. Здесь Гаману открывается истинная сущность разума в его единстве и его внутренней противоречивости. «То, что Демосфен называет actio, Энгель мимикой, Баттё подражанием прекрасной природе, представляет для меня язык, органон и критерий разума, как говорит Юнг. Здесь заключен чистый разум и одновременно его критика» [58]. Но именно это бытие, где, как нам кажется, непосредственно является божественный логос, оказывается в то же время закрытым для всего того, что мы в нашей области обозначаем словом «разум». Для языка, как и для истории, действительно положение, согласно которому он, «подобно природе, представляет собой книгу за семью печатями, скрытое свидетельство, загадку, неразрешимую, если не пахать это поле иным волом, чем наш разум» [59]. Ведь язык не является собранием дискурсивных конвенциональных знаков для дискурсивных понятий, а представляет собой символ и иной полюс той же божественной жизни, что окружает нас повсюду, видимо — невидимая, таинственная и очевидная. Поэтому, как и для Гераклита, для Гамана все в языке есть выражение и отчуждение, откровение и тайна. Все творение, мир природы и истории — не что иное, как речь творца к сотворенному посредством сотворенного им. «Единство божественного откровения неотделимо от того обстоятельства, что дух божий так же унижен человеческим грифелем божественных мужей, которым он движет, как и сын божий рабским обликом, как и все творение есть порождение величайшего смирения. Находить в природе лишь повод для восхищения единственно мудрым Богом — это, возможно, оскорбление, подобное поношению, которому подвергает разумного мужа толпа, судящая о его достоинстве исключительно по его платью». «Мнения мирских мудрецов — разночтения природы, а тезисы богословов — разночтения писания. Автор — вот лучший толкователь своих слов; он может говорить через тварей — через события — или через кровь, огонь и курения, в которых заключен язык святилища… Единство автора проявляется во всем, вплоть до диалекта его творений — во всех них звучит один тон неизмеримой возвышенности и глубины» [60].