Эрнст Кассирер - Философия символических форм. Том 1. Язык

91Такова, в сущности, предложенная Дельбрюком в цитированной работе трактовка звуковых законов, см. Annalen der Naturphilosophie, Bd. I, S. 277, особ. с. 297. О понимании звуковых законов как «законов моды» см. Fr. Müller. Sind die Lautgesetze Naturgesetze? — Techmers Zeitschrift, Bd. I, S. 211-.

92См. в особенности: Vossler. Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft. Heidelberg, 1904, S. 8.

93Там же, с. 10–11; ср. также в особенности с. 24 и др.).

l

Чтобы уверенно определить своеобразие какой‑либо духовной формы, необходимо прежде всего подходить к ней с ее же собственными мерками. Точка зрения, с которой оценивается она и ее продуктивность, не должна быть привнесена откуда‑то извне, она должна быть позаимствована из внутренней, фундаментальной закономерности самого формирования. Никакая устойчивая «метафизическая» категория, никакое взятое откуда‑нибудь еще определение и структурирование бытия, какими бы надежными и прочно обоснованными они ни представлялись, не могут избавить нас от необходимости опираться на подобное чисто имманентное начало. Право использования этой категории в любом случае гарантируется только тогда, когда мы не предпосылаем ее характерному принципу формы, как зафиксированную данность, а если мы в состоянии вывести ее из ее же собственного принципа и понять ее, исходя из него. В этом смысле каждая новая форма порождает новое «строение» мира, осуществляющееся по специфическим, имеющим лишь для нее силу стандартам. Догматическое воззрение, исходящее из бытия мира как данной и непоколебимой точки отсчета, конечно же, склоняется к тому, чтобы растворить эти внутренние различия спонтанности духа в каком‑либо общем понятии «сущности» мира и тем самым свести их на нет. Оно занимается расчленением бытия: оно делит его, скажем, на «внутреннюю» и «внешнюю», на «психическую» и «физическую» действительность, на мир «вещей» и мир «представлений» — но и в пределах отдельных, разграниченных таким образом областей оно повторяет те же рассечения. И само сознание, бытие «души», снова распадается на ряд изолированных, независимых друг от друга «способностей». Лишь прогресс критики познания научил нас воспринимать эти разграничения и разделы не как раз и навсегда заложенные в самих вещах, а понимать их как привнесенные самим сознанием. Критика познания показывает, что в особенности противопоставление «субъекта» и «объекта», «Я» и «мира», не следует просто включать в познание, необходимо сначала его обосновать, исходя из предпосылок сознания, и определить его значение. И то же, что верно относительно строения мира знания, в том или ином смысле касается всех действительно самостоятельных основных функций духа. Изучение художественного, мифологического или языкового выражения также подвергается опасности пройти мимо цели, если оно начнет свою работу не с непредвзятого углубления непосредственно в сами частные формы выражения и законы выражения, а исходно окажется во власти догматических положений об отношениях между «прообразом» и «отображением», между «действительностью» и «видимостью», между «внутренним» и «внешним» миром. На самом же деле вопрос должен звучать следующим образом: не причастны ли искусство, язык и миф к возникновению всех этих рубежей, не получается ли так, что каждая из этих форм действует в выделении этих различий с иных позиций, так что границы оказываются прочерченными по — разному. Такой подход позволит все дальше и дальше уходить от представления о жестком субстанциальном разделении, резком дуализме «внутреннего» и «внешнего» мира. Дух постигает самого себя и свою противоположность «объективному» миру только накладывая заключенные в нем самом различия как различия рассмотрения на феномены, так сказать, внедряя эти различия в феномены.

Так и язык не просто исходно ведет себя удивительно индифферентным образом по отношению к разделению мира на две четко различающиеся сферы, на «внешнее» и «внутреннее» бытие, но более того, прямо‑таки возникает впечатление, что эта индифферентность является необходимым моментом его сущности. Психическое содержание и его чувственное выражение предстают в языке настолько слитыми воедино, что содержание не существует как нечто самостоятельное и самодостаточное до выражения, а скорее обретает свое завершение в нем и вместе с ним. Оба, и содержание, и выражение, становятся самими собой во взаимном переплетении: значение, ими обретенное в соотнесенности друг с другом, не является простым внешним приложением к их бытию, а представляет собой именно тот фактор, что и порождает это бытие. Речь идет не о выражении чего‑то готового, а скорее о том основополагающем синтезе, из которого берет начало язык как целое и через который объединяются все его составляющие, от простейшего чувственного до высочайшего духовного выражения. И не только сформировавшийся и членораздельный звуковой язык, но уже простейшее мимическое выражение внутреннего движения обнаруживает это нерасторжимое сплетение — обнаруживает, что это движение само по себе не создает законченной сферы, откуда сознание выступает словно случайно, с целью направить с помощью конвенциональных средств сообщение другим, а, напротив, именно это его кажущееся отчуждение составляет существенный фактор его собственного образования и формирования. Так что современная психология языка с полным правом рассматривает проблему языка как частный случай психологии выразительных движений [1]. Если оценивать это явление с чисто методологической точки зрения, то оно означает появление подхода, который, исходя из движения и ощущения движения, уже в принципе оказывается за пределами круга понятийных средств, свойственного традиционной сенсуалистской психологии. С позиций сенсуализма состояние сознания — первичная данность, более того, в определенном смысле единственная данность: процессы сознания, поскольку они вообще признаются и учитываются в своем своеобразии, сводятся к простой сумме, «соединению» состояний. Если же рассматривать движение и ощущение движения как элемент и основополагающий фактор строения самого сознания [2], то тем самым будет признано, что и в этом случае не статика должна быть основой динамики, а, наоборот, — всякая «действительность» психического заключается в процессах и изменениях, в то время как их фиксация в состояниях представляет собой результат последующих абстракции и анализа. Тем самым и мимическое движение оказывается непосредственным единством «внутреннего» и «внешнего», «духовного» и «телесного», поскольку оно именно в том, чем само по себе является прямо и чувственно, обозначает и «высказывает» нечто иное, однако непосредственно присутствующее в нем. При этом не происходит простого «перехода», некоего произвольного прибавления мимического знака к обозначаемому им аффекту, но оба, аффект и его выражение, внутреннее напряжение и его разрядка даны в едином акте, недоступном членению во временном отношении. Всякое внутреннее возбуждение изначально выражается в силу связи, которая может быть описана и истолкована чисто физиологически, в телесном движении — и дальнейший ход развития заключается лишь в том, что происходит все более четкая дифференциация этого отношения, когда определенные возбуждения сочетаются с определенными движениями со все более точной зависимостью. Правда, кажется, что поначалу эта форма выражения не выходит за пределы простого «отпечатка» внутреннего во внешнем. Внешнее возбуждение переходит с ощущения на моторику, но моторика при этом остается, как кажется, в области чисто механических рефлексов, без предварительного проявления в ней более высокой духовной «спонтанности». И все‑таки уже этот рефлекс — первый симптом деятельности, знаменующей собой начало созидания новой формы конкретного сознания Я и конкретного сознания предмета. В своем труде о «выражении движений души» Дарвин попытался создать биологическую теорию выразительных движений, истолковывая их как реликты первоначально утилитарных действий. В соответствии с его точкой зрения выражение определенного аффекта не более чем ослабленная форма прежнего конкретного утилитарного действия; например, выражение гнева — ослабленное и бледное отражение того, что было прежде движением нападающего, выражение ужаса — отражение движения обороняющегося и т. д. Эта позиция поддается интерпретации, выводящей нас за пределы достаточно узкого круга дарвиновского биологизма и позволяющей рассмотреть этот вопрос в более общем контексте. Всякое элементарное выразительное движение и в самом деле представляет собой первый водораздел духовного развития постольку, поскольку оно еще полностью находится в непосредственности чувственной жизни и все‑таки, тем не менее, уже выходит за ее пределы. Оно предполагает, что чувственное побуждение, вместо того чтобы прямо достичь своего объекта и раствориться в нем, найдя в нем свое удовлетворение, испытывает некоторое торможение и обращается назад, в результате чего пробуждается новая осознанность именно этого побуждения. В этом смысле именно реакция, заключенная в выразительном движении, подготавливает более высокую духовную ступень действия. Действие, как бы покидая непосредственную форму активности, обретает тем самым новое поле деятельности и новую свободу; в результате оно оказывается уже на переходе от чисто «прагматического» к «теоретическому», от физического к идеальному деянию.