Кати Русселе - Религиозные практики в современной России

Споры об определении религии и практик осложняются еще и тем, что сомнению подвергается и сама объективность теоретической позиции исследователя. Мы знаем, что изначальная неуверенность влияет на способ описания наблюдений, и, напротив, слишком жесткая позиция делает и наблюдаемый материал, и конечные результаты его интерпретации как бы более «хрупкими». Эти трудности хорошо ощущаются при обращении к теоретическим трудам основателей социологии религии, таких как Макс Вебер и Эрнст Трельч, в частности, в том, что касается использования понятия «идеальный тип». Например, если мы принимаем предложенное Трельчем тройственное деление религиозного поля на церковь, секту и мистику, мы будем вынуждены принять без возражений и те теоретические постулаты, на которых это деление строится. Все эти герменевтические проблемы важно иметь в виду при создании научной методологии изучения религиозных практик.

С учетом всего сказанного, сделаем еще один шаг вперед: если мы предпринимаем исследование религиозных практик, мы допускаем, что религия как таковая может быть осмыслена в социальных категориях. Теперь необходимо выделить несколько уровней этого осмысления.

Прежде всего, религия может быть осмыслена на уровне социальных фактов и событий, касающихся индивидов, обществ и всего человечества. Есть группы, социально-коммуникативные практики которых не могут быть описаны иначе как в религиозных терминах. Есть индивиды, действия которых обусловлены религиозными представлениями или религиозной принадлежностью. Некоторые взаимодействия людей были бы абсолютно непонятны в рамках чистого методологического индивидуализма без учета того, что они движимы целой системой социорелигиозных мотиваций.

Это последнее обстоятельство приводит нас к осмыслении религиозных практик с точки зрения их мотивов, мотиваций, верований, социального воображения, т. е. тех элементов, которые определяют ту или иную форму взаимодействия с трансцендентным – опять же, не очень точный термин, который, однако, схватывает изначальную суть данных практик. Это ведет, в свою очередь, к пониманию религии как знания, как объективной системы верований, как системы социальных функций, т. е. как движущей силы и raison d’etre определенного типа социальных действий; наконец, если смотреть в дюркгеймовской перспективе, религию можно понимать как почти непостижимое выражение самой сути общества как такового.

Итак, анализ религиозных практик должен сочетать классический научный инструментарий и непосредственный контакт с реальностью как она есть.

До 1960-х годов подходы к исследованию религиозных практик во Франции были довольно простыми. С одной стороны, надо было учитывать положение католической церкви в пространстве религиозного поля, которое, как казалось, принадлежало ей безусловно и было лишь отчасти ограничено протестантским миром, организованным в виде союза деноминаций, а также весьма малочисленным еврейским меньшинством. При этом, разумеется, нельзя упускать из виду все те явления, которые не вписывались в рамки институциональных религий, и вообще всех тех, кто называл себя «нерелигиозными людьми». Изучать религиозные практики во Франции означало изучать католицизм и все другие религии исходя из собственно католических форм и моделей практик. Крупные исследования социологов и историков ставили своей задачей понимание эволюции религиозных групп в их соотношении с индивидуальными членами этих групп; это фактически означало понять степень свободы отдельных индивидов по отношению к так называемым официальным институтам. Постепенная дифференциация и внутренние изменения в религиозных общинах делали изучение практик крайне затруднительным. Изучение того, как менялась степень приверженности к группе (degre d’adhesion), могло основываться на таких факторах, как различия «культурных ареалов» 1, политические конфликты и т. д.; но уже куда сложнее было осмыслить религиозные инновации, которые впоследствии стали называть «bricolages» (индивидуальная, «самодельная» религия).

Социология религиозных практик во Франции опиралась на католическую модель, говоря точнее, католическую приходскую модель. Религиозные практики рассматривались в соответствии с общепризнанным местом католической церкви в обществе, с тем, что часто именуется «приходской цивилизацией» («civilisation paroissiale»). Ив Ламбер прекрасно описал эту модель на примере небольшого городка Лимерзель в Бретани 2.

Организация социальной жизни строится вокруг некоего ядра центральных церковных практик – практик католической социализации. Эти практики, которые отнюдь не сводятся к посещению мессы по воскресеньям, охватывают широкое поле общественной жизни. В частности, речь идет о социализации детей: катехизации, ведении детских и подростковых групп, приобщении к таинствам; эти практики также включают распространение местной (и общенациональной) информации о религиозной жизни (в частности, через газеты); организацию неких профессиональных коллективных действий (например, движение Action catholique rurale, возникшее еще в межвоенный период). «Приходская цивилизация» воспринимается как всеобщее, тотальное – хотя и не тоталитарное – целое, которое дает каждому индивидуальному члену данного сообщества возможность соотнести ежедневные коллективные и личные действия с верованиями, догмами и моделью авторитета, принятыми и утвержденными в католической церкви.

Было весьма соблазнительно использовать те же самые критерии при изучении других христианских конфессий и даже всех прочих религий. Церковная колокольня была, так сказать, главной референтной точкой католической практики, ее символическим центром, вокруг которого выстраивалась вся система практик. Верующих можно было дифференцировать на разные категории согласно тому, как часто они посещают воскресную мессу. Точно так же дифференцировались те, кто посещал синагогу. Однако изучение религиозных практик должно всегда учитывать специфическое содержание каждой отдельной религии. Применение католического стандарта в изучении других религий является методологической ошибкой. Кроме всего прочего, этот метод не учитывал всю массу народных практик и их соотношение с институциональной религией.

В сущности, даже сравнение самой католической мессы в середине и конце XX века – это уже весьма рискованное предприятие! Микро-социологические исследования отчетливо показывают, насколько изменились образцы поведения. До II Ватиканского собора, т. е. до 1960-х годов, средний верующий-католик держал пост перед причастием. Поскольку нужно было соблюдать пост с полуночи предыдущего дня, причастия не были частыми; к тому же надо было заранее исповедаться. После собора обязательный пост был сокращен до одного часа перед причастием, и количество идущих ко причастию значительно увеличилось. Поэтому, на мой взгляд, нельзя делать каких-либо поспешных выводов, построенных на сравнении практик, например, в 1950-х и 1990-х годах.