Кати Русселе - Религиозные практики в современной России

Эта последняя группа интересна именно сочетанием ревностного городского неофитства с харизматическим типом общинности, порождающим такие черты, как настойчивое миссионерство, социальный активизм и деидеологизированный (во всяком случае, в данном примере) консерватизм. Ревностное, но и рефлективное православие городских неофитов (сходных с протестантско-евангелическим типом born-again Christians ) может вызывать напряжение в среде традиционного сельского православия (как в примере О. Сибиревой, когда осуждается «мода» на слишком частные причастия); но во многих случаях разные дискурсы, как мы видели, сосуществуют.

Мы отмечаем разницу и пересечения между религиозностью крестьян и горожан, но вернемся к священнику: какую позицию занимает он? Похоже, он выполняет роль регулятора доступа к сакральному и его интерпретации, роль наиболее авторитетного референта, на которого ссылаются и от которого получают санкцию все участники процесса; священник осуществляет некий баланс разных дискурсов, как полагает А. Панченко (вспомним, что и О. Сибирева, П. Чистяков и К. Сергазина отмечали эту компромиссную позицию клира).

В результате статьи сборника дают довольно сложную реальную картину, которая более динамична и адекватна, чем дихотомические стереотипы – религия официальная vs. народная, сельская vs. городская и т. д.

Пытаясь разобраться в природе религиозных мотивов жителей современной России, мы выходим на более широкое исследовательское поле, которое несомненно связано с нашей задачей понять сложные связи новой городской религиозности с современной массовой культурой в целом. Городской религиозный quest крайне сложен: например, Б. Дубин замечает, что молодые и образованные городские неофиты отличаются и большим рациональным морализмом, но и, одновременно, большей склонностью к оккультизму и магии; он говорит о «проблематичности массовой идентификации» (и в общекультурном, и в религиозном смысле), о размытости «воображаемых сообществ», о многоверии (в отличие от знаменитого двоеверия). Б. Дубин делает эти выводы на основе общероссийских опросов, но они только подтверждают то, что мы уже видели в отдельных case studies.

Посмотрим на вывод о «многоверии» в свете тех наблюдений, о которых мы говорили в предыдущем разделе. Вернемся к частному, но принципиальному вопросу о мотивациях веры. Вывод А. Панченко о склонности горожан именно к коллективным обрядам не обязательно опровергает индивидуальные мотивации; во всяком случае, в других исследованиях этой книги подчеркивается именно последнее: например, городское поклонение чудотворной иконе у П. Чистякова мотивируется ожиданием чуда, но «чудо» понимается скорее индивидуально, как «успех» в конкретном личном или профессиональном деле. О. Филичева тоже замечает, что, хотя паломники сохраняют анонимность внутри некоего коллективного действа, цель каждого из них сугубо индивидуальна. Еще один пример (И. Налётовой): православные ярмарки – место, куда приходят горожане, влекомые различными – опять же глубоко индивидуальными – мотивами. Этому отчасти созвучны рассуждения Н. Митрохина о личностном, основанном на индивидуальном выборе принципе отношений старцев с духовными чадами 19.

Добавим к цепочке российских примеров решительно индивидуалистические, личностные формы культа «коломенских камней» в Москве, описанные в статье М. Гривы. В этом совершенно ином, по сути и по происхождению, религиозном явлении мы обнаруживаем, что каждый паломник приходит к целительным камням с личными ожиданиями, «конструируя» свой собственный культ. Как бы ни были различны конкретные формы, описанные нашими авторами, мы можем сказать, что индивидуализация религиозности и связанная с ней, в той или иной мере, склонность к религиозному «конструктивизму» представляются важной российской тенденцией, стоящей за тем, что Б. Дубин называет «многоверием» 20.

Но на этой характеристике нельзя останавливаться. Для понимания религиозности необходимо, как это делает Б. Дубин, обратиться к механизмам формирования ценностей и ролевых образцов современного общества в целом. В этом обществе – тем более если учесть, что естественная трансляция смыслов была в высшей степени искажена, – массмедиа оказываются едва ли не единственным и, несомненно, господствующим источником этих ценностей и образцов. Б. Дубин говорит об «изобретении традиции» православия – но это происходит не столько в духе Э. Хобсбаума, на которого он ссылается, сколько в духе Ж. Бодрияра – как некоего симулякра (Дубин, кстати, употребляет слово «симулятивность»), как некоего ТВ-шоу (ибо общество России, как он пишет, есть «общество зрителей»), как одной из абстрактных больших фигур-нарративов, существующих в виртуальной реальности телевидения. Для молодежи православные символы и православная магия сочетаются с новыми постсоветскими свободами и могут стать частью «модного» жизненного стиля. Интересно, что К. Сергазина, наблюдая за фряновским приходом, тоже замечает новый тип православия и новый тип верующего, сформированных под влиянием массмедиа и книг. Ярмарки, описанные И. Налётовой, отчасти отражают некий «православный стиль» и «православный образ жизни», конструируемый в медийно-рекламно-коммерческом пространстве. Этот цельный образ православия, этот возвращенный или заново созданный grand recit, символика которого нагружена идеологическими и политическими смыслами (хотя и далеко не всегда в такой маргинальной форме, как в примере «царебожников» у Б. Кнорре), существует как бы параллельно реальной, повседневной религиозности и несомненно влияет на городских паломников и неофитов, на их религиозный поиск, на их ожидания при соприкосновении с более традиционными формами религиозности, – ведь поиск и ожидания неофитов определяются массмедийными источниками.

Потребность в обобщенном, «медийном» православии в конечном итоге объясняется логикой поиска коллективной идентичности. Но в то же время этому образу православия как grand recit противостоит, как мы уже говорили, многообразие его применений в соответствии с индивидуальными логиками идентичности.

Суммируя только что сказанное, надо обратить внимание на довольно причудливое (но, если вдуматься, вполне объяснимое!) сочетание, с одной стороны, индивидуализации религии, религиозного волюнтаризма и конструктивизма ( bricolage , что характерно для так называемого общества late modernity) и, с другой стороны, высокого значения религии как символического grand recit (что для late modernity нетипично); это сочетание отражает сложность российского общества, разные части которого находятся в разных «стадиальных» измерениях. Это сочетание является важной особенностью российского общества в целом и православия в частности; можно предположить, что взаимодействие этих двух тенденций столь же значимо для ислама и иных религий 21.