Сборник статей - Софиология

Прочтение С.Н. Булгакова в контексте западноевропейской духовной лирики XVII века обусловлено не только различными аспектами софиологии, но и софийностью художественного творчества как вида человеческой деятельности. Отечественные философы определили Софию как «Божественную энергию»: «Как Божественная жизнь „in actu“, София есть энергия, раскрывающая Божественную уссию или сущность Божию, и проявляется в мире как сокрытая и открывшаяся глубина Божественной жизни, Ее сила и идея» [640]. Эта энергия, София, действует в мире в том числе и через человека, прежде всего священника или художника [641]. По Вл. Соловьеву, деятельность человека в этом случае теургична, по С.Н. Булгакову – антропоургична. Обращение философа к поэтическим примерам связано с философией творчества, по своей сути теургичного, существующего благодаря действию Бога в мире. Кроме того, сам поэт или художник уподобляется Творцу: как

Бог создает мир, так и художник создает особый мир, особую реальность. Если «Бог творит мир Премудростию или в Премудрости» [642], так и истинное творчество софийно.

Еще один аспект, на котором следует кратко остановиться, также связан с западноевропейским контекстом софиологии, однако этот контекст уже является философским. В письме Н.А. Бердяеву от 4 апреля 1937 года С.Н. Булгаков пишет: «.тема довольно специальная: Томизм и Софиология. Первоначально я наметил другую тему, но тоже из западного богословия: тварной свободы в зап(адном) Богословии (августинизм, томизм, лютеранство, кальвинизм).» [643]Свобода человека – это и предмет размышлений Д. Донна, выраженных не в философской, схоластической форме, а в форме стихотворной.

Через связь западноевропейской духовной поэзии XVII века и творчества русских философов возможно установить общность европейской и русской духовных традиций, что важно для понимания единой проблемы – проблемы греха, попрания Вечного Нравственного Закона и покаяния, искупления Вечной Благодатью; проблемы возможности общения человека с Богом, приближения к Богу. В целом такое сближение эпох, удаленных друг от друга, показывает, как одни и те же философско-религиозные проблемы могут проявлять себя и варьироваться в разное время в творчестве разных авторов. Это объясняется прежде всего общностью мировоззрений или же (в нашем случае) кризисом мировоззрения. Этот кризис не должен восприниматься как негатив, так как он является данностью, необходимым этапом на историческом пути человечества. Духовный поиск приводит также к осознанию запредельного, трансцендентного как единственной точки опоры в мире, утратившем целостность. Отсюда – обращение к богословию в его буквальном понимании: обращение к слову о Боге, который и Сам есть Слово.

Возможно, и русскому читателю будет легче воспринять лирику барокко, соотнеся мировоззренческие и эстетические принципы XVII века с отечественной религиозно-философской традицией. При этом можно не только обнаружить связь с русской религиозной философией рубежа XIX–XX веков, но и найти выходы к русской духовной традиции.

Появление темы Софии и выдвижение ее на передний план у русских религиозных философов напрямую связано с наличием таких главных мотивов этой философии, как всеединство и антроподицея. Стремление не утвердить сущностную пропасть между Творцом и тварным миром, но найти возможно больше связующих нитей между Богом и человеком, акцент в характере «подобия» не на инаковости, а на совпадении формирует у русских религиозных мыслителей интеллектуальные схемы умозрительных синтезов и гармонических систем из структур небесного и земного,

Напомним, что спор о софиологии возник по поводу учения о Софии о. Сергия (Булгакова) и затем уже вовлек в свою орбиту анализ позиции других русских религиозных философов, таких как В. Соловьев, С. Трубецкой, о. Павел (Флоренский), Л. Карсавин. Такое развитие спора представляется совсем не случайным. Ни у кого из исследователей не вызывает сомнения тот факт, что именно софиология о. Сергия представляет из себя наиболее развернутый и законченный вариант учения о Софии Премудрости Божией. И свою философию, и свое богословие о, Сергий строил, опираясь на это учение. Если говорить о развитии взглядов о. Сергия на Софию, то следует констатировать ее определяющую роль на всех этапах его творческой эволюции: политэкономическом, философском, богословском. Собственно, софиология В. Соловьева и о. Павла (Флоренского) стала объектом детального обсуждения впервые в связи с софиологией о. Сергия. В. Соловьева он всегда чтил за оригинальную философскую систематику, о. Павла – за богатый и глубокий духовный опыт. Хотя софиология и Соловьева, и Флоренского имеет специфические особенности, вполне оправданно ее рассматривать, исходя из софиологии о. Сергия,

Несколько предварительных замечаний относительно спора о софиологии. Прежде всего, это касается характера спора: от резкого размежевания наметилась устойчивая тенденция к более взвешенной и осторожной позиции по поводу оценок. Вводится в оборот большее количество источников, проясняются исторический и творческий контексты возникновения софиологии. Здесь следует согласиться с мнением А. Козырева: «Мы должны, наконец, отнестись к изучению наших мыслителей так, как это принято в мировой академической практике – не спешить делать из каждой прочитанной статьи далеко идущие выводы западнического, славянофильского или еще какого-нибудь характера, но кропотливо собирать и издавать все – вплоть до фрагментарных набросков и записок. Тогда из этой мозаики нам, может быть, проглянет иной, не совсем привычный для нас образ философа и его философии» [645]. Этот призыв Козырев обращает, прежде всего, к себе и стремится на основе большого и разностороннего материала источников прояснить истоки русской софиологии. Он справедливо указывает на неоднозначность гностицизма, его сложную дифференциацию и эволюцию, непростую историю взаимодействия как с эллинизмом, так и с христианством. Главной чертой гностицизма он вслед за Х. йонасом называет его дуалистическое восприятие человека и мира, мира и Бога. Сопоставление позиции Булгакова и гностицизма позволяет Козыреву сделать следующее заключение: «По основной интенции своего творчества Булгаков, конечно, не гностик, а платоник. Ощущение единства Бога и твари, убеждение в том, что Бог не является чем-то абсолютно трансцендентным миру, а мир не является посторонним Богу, принципиально не гностичны. По мысли о. Сергия Булгакова, мир являет собой зеркало, в которое глядится Бог; человек изначально богочеловечен, в человеке и в природе уже содержится субстанция Божества в виде Софии. Конечно, это может быть оспорено с православной точки зрения, но в этом нет следов гностицизма. Оправдание природы, твари, материи, просветленный космизм „софийных“ работ отца Сергия Булгакова резко контрастирует с духом гностицизма» [646]. На отличии своей богословской системы от гностической настаивает и сам Булгаков, также полагая суть данного отличия в отсутствии в своей системе дуализма, который, по его мнению, является определяющим для всех гностических учений.