Сборник статей - Софиология

Первым на осуждение о. Сергия Булгакова церковными иерархами православной церкви откликнулся его старинный друг и оппонент Н. Бердяев, который в журнале «Путь» в декабре 1935 года опубликовал статью «Дух Великого Инквизитора». В ней он религиозную политику митрополита Сергия приравнивает к инквизиторской. Пример оценки Московским патриархатом софиологии Булгакова дает основание Бердяеву назвать позицию церковной иерархии реакционной, душащей любые проявления творческого начала. Не разбираясь в тонкостях богословской полемики вокруг темы Софии, Бердяев использует сам факт административных выводов как нарушение права любого, в том числе и верующего, человека на любые самостоятельные суждения, даже если они не совпадают с официальной точкой зрения церкви.

Столь же менее богословскими, а более психологическими доводами и доводами здравого смысла проникнуты мысли С.С. Аверинцева в обоснование продуктивности софиологической темы [656]. Прежде всего он исходит из распространенной характеристики современной эпохи как эпохи секулярной и гедонистической, забывающей о «страхе Божием», который сигнализировал о близости Бога миру. Стремясь рационально уточнить связь Бога и мира, Аверинцев считает вполне естественной мысль о взаимооткрытии идеи Софии в смерти Христа как его кенотическом отчуждении от Божественной природы и в сверхчеловеческом образе Девы Марии, рождающей Богочеловека.

По случаю столетия со дня рождения своего бывшего декана о. Сергия Булгакова Свято-Сергиевская духовная академия в Париже откликнулась сборником статей [657], в котором авторы с пониманием отнеслись к тому, что обойти молчанием тему софиологии означает обойти молчанием большую часть творческого наследия русского религиозного мыслителя. Ядром богословия о. Сергия определяется факт боговоплощения и догматическая формула Вселенского собора в Халкидоне (451 год) о соединении двух природ в едином лице Христа. Именно на необходимом внутреннем развитии и богословском уточнении этого христологического догмата настаивает в своем творчестве русский мыслитель. Авторы вводной статьи, не оправдывая софиологических крайностей позиции своего учителя о. Сергия Булгакова, поддержали его стремление по-новому актуализировать тему связи Бога и мира, тему обожения и спасения. Признавая слабую богословскую разработанность данных тем, они подтвердили возможность ее богословского осмысления в качестве и богословских заключений по этому поводу, предложенных в качестве теологуменов.

Взвешенную оценку осуждения софиологических взглядов о. Сергия Булгакова дал, как ни покажется странным, один из самых активных и стойких противников софиологии, преподаватель Православного богословского института о. Сергий Четвериков. Для него «неправда митрополита Сергия не в том заключается, что он поднял голос в защиту истины, а в том, что он заговорил о предмете, с которым не ознакомился предварительно. Это первое. А второе, его неправда, как и неправда Карловацкого Собора, заключается в том, что они поторопились со своими заключениями. Они произнесли судебный приговор, тогда как на самом деле необходимо было произвести предварительное всестороннее и благожелательное рассмотрение оспариваемого вопроса. Ведь и сам автор оспариваемых богословских мнений не упорствует в их непогрешимости и готов выслушать их критику. Какая же была необходимость ставить его в положение подсудимого и требовать от него сознания своей вины и раскаяния?» [658],

Пафосом перспективности софиологического решения связи Бога и человека проникнута позиция протоиерея Иоанна Свиридова. По его мнению, софиология должна стать богословской платформой единой Вселенской церкви [659].

Оппозиция софиологии в эмиграции складывалась не только по богословским основаниям. Были причины и более прозаические. Новизна концепции «напугала» ту часть русской эмиграции, которая оказалась в изгнании ради защиты своей веры,

В целом противников софиологии гораздо больше и аргументы их более разнообразны. Принимая во внимание консерватизм церкви, особенно что касается догматического учения, следует принять как несомненный факт то, что партия осторожности и консервативности без анахронических крайностей вызывает в конце концов большее доверие и пользуется большим авторитетом, сторонники чистоты и устойчивости формулировок догмата получают больше бонусов от церковной и околоцерковной общественности. Собственно, мы знаем только один случай серьезного успешного вмешательства в догматические построения со стороны отдельного человека – учение о Божественной сущности и Божественных энергиях Г. Паламы. Не случайно все последующие попытки стремятся опереться на этот опыт,

Если попытаться суммировать основные религиозно-философские претензии к софиологической концепции о. Сергия Булгакова вчера и сегодня, то можно выделить следующие два положения:

– Источники софиологии нехристианские и/или антиправославные: гностицизм, католицизм, протестантизм и немецкий идеализм, масонство и т. д. В частности, о. Иоанн Мейендорф находит многие черты софийной онтологии твари в протестантской и католической теологии К. Барта, П. Тиллиха и Тейара де Шардена. «Параллель с русской софиологией, – заявляет он по поводу сравнения протестантского богословия и софийных концепций Булгакова и Флоренского, – а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны.» [660]

Н. Бонецкая, критикуя стремление Булгакова встроить софийный догмат в православное богословие, видит два основных источника, оказавших несомненное влияние на обоготворение твари и софиологизацию Бога в богословских построениях о. Сергия и о. Павла: гностицизм и католицизм. Касательно последнего она указывает на то, что «исходный "софийный" импульс, воспринятый русской мыслью через Соловьева, имел отчетливую мариологическую окраску, связанную, надо думать, с акцентированием мариологической проблемы именно в католическом богословии XIX века. Как у Флоренского, так и у Булгакова тема Софии неотделима от темы Марии; если здесь и гнозис, то опосредованный представлениями новейшего католицизма» [661].

Другой современный отечественный исследователь Н. Гаврюшин советует искать корни софиологии в западнохристианской традиции, но не XIX века, а гораздо раньше. По его мнению, средневековая схоластика Боэция и шартрской школы предоставляют достаточно материала для того, чтобы сделать вывод о софийных интенциях их богословских построений. Отечественный исследователь полагает, что софиологическая логика в целом является «родной» почвой новоевропейской мысли. «Вообще, – подчеркивает он, – стремление представить сотворение мира не как непосредственное свободное деяние Бога, а как опосредованный инструментальный акт, в котором в качестве орудия и исполнителя Божественного замысла выступает София, Чертежная Премудрость и т. д., необходимо поставить в соответствие с пафосом инструментального познания и покорения природы в новоевропейской культуре, где инструментальное отношение является (в отличие от ряда восточных традиций) единственным способом действия и понимания. Гипостазирование платоновских идей, Софии и инструментальных естественнонаучных понятий – одного корня» [662].