Сборник статей - Софиология

Однако с оценкой характерной специфики гностицизма о. Сергия Булгакова и Алексея Козырева не согласна Юлия Данзас [647]. В противовес им она полагает, что гностические системы строго монистичны, дуализм же возникает уже в ходе постепенной эволюции, происходящей из единой Первопричины. Поэтому ссылка на отличие софианства от гностицизма на основе отличия монизма от дуализма, по ее мнению, лишена реальной почвы.

Кроме того, Козырев предлагает в анализе софиологии Булгакова учитывать творческую эволюцию русского философа и богослова: «Православие Булгакова, – отмечает он, – становится результатом длительных интеллектуальных исканий, серьезного и ответственного пути в культуре, политике, экономике. Это надо учитывать тем, кто ныне, как и прежде, берется уличать Булгакова в гностицизме и прочих интеллектуальных (и не только) ересях» [648].

Отрицает принадлежность к гностицизму как разновидности христианской ереси не только Булгакова, но и Соловьева В. Кравченко. Для разведения противостоящего христианству, опирающегося на древние языческие культы гностицизма от «не резко противостоящего» христианству гностицизма она, ссылаясь на А. Хосроева, разделяет понятия «гностик» и «гностицист». Выглядит как умножение сущностей без особой надобности. По данной схеме Соловьев – «гностицист, т. е. свободный христианский мыслитель, тяготеющий к гносису» [649]. Подобные филологические разыскания автор предпринимает с целью оправдания христианской позиции основателя «философии всеединства». «Но нет никаких сомнений, – утверждает Кравченко, – в чистоте религиозных устремлений Соловьева, его непоколебимой христианской позиции. Другое дело, что само понятие истинного христианства в его мировоззрении было связано с идеей будущего воссоединения церквей» [650].

По другим основаниям отрицает принадлежность софиологии русских философов к гностицизму Н. Бонецкая: «Русская софиология – это не гнозис: для этого ей не хватает системности, конкретности духовного знания, разработанности пути к нему, – но ее можно охарактеризовать как страстный порыв к гнозису» [651].

Подтверждая неверное отношение Соловьева к мистике как к чувственному восприятию, а не духовной деятельности, В. Кравченко стремится оправдать все метания русского философа необычайностью его философской задачи и невыразимостью личных мистических видений. Здесь-то ему и пригодилась мифологема Софии. «Представляется, что Соловьев преодолел не только западную, но и восточную, в том числе и ортодоксально-христианскую ограниченность. Понимая "всеединство" не только как целостность, но и как единое органичное движение и существование, соловьевский миф естественно предполагает постоянное обновление, закономерность и законосообразность этого непостижимого живого космоса. Причем эта глобальная непостижимость обязательно порождает некие обозримые формы. София – это и есть одна из предельно обобщенных, максимально содержательных и реальных форм проявлений непостижимости,

София – символ грядущего обновления мира, его мощный эсхатологический стимул» [652].

Еще один важный момент зависимости всех последующих вариантов софиологии от соловьевской заключается в том, что тема Софии выносится из мистической сферы, в коей она пребывает в гностических произведениях, в сферу философски артикулированную, рационалистическую, Всеединство Вл. Соловьева не смогло бы состояться как самобытный религиозно-философский концепт, не будь задействованной тема Софии, которая получила в этом концепте характер интеллектуального первообраза тварного мира. «Связь философии и всеединства, – заявляет С, Хоружий, – счастливая находка, открытие Соловьева, ставшее ключом к появлению единственно оригинального направления в русской философии» [653]. Однако эта находка оказалась роковой, по мнению того же С, Хоружего, для развития русской философии, уводя ее от действительных тем и проблем в проблемы и темы мифические, ввиду того, что «софиология утверждала „идеальные первообразы“ и „корни в Боге“ за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, – и не диво, что ее постоянные спутники в России были – иллюзия и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное» [654],

Самое время поговорить об основных доводах, которые чаще всего приводятся со стороны как защитников софиологии, так и ее противников. Сразу нужно отметить, что несмотря на большой и педагогический, и духовный, и наставнический авторитет о. Сергия (Булгакова), какой-либо богословской школы или даже преемников дела его жизни не оказалось. Мы можем, конечно, сослаться и на другие примеры великих мыслителей, оставшихся одинокими, но изменивших взгляды многих последующих поколений. Самый известный пример из философии – И. Кант; из более по времени к нам близких – М. Хайдеггер, Причем последний заявлял, что непонятность его философии – временная, необходим интеллектуальный прогресс человека, чтобы истина его философской позиции стала очевидной. Нечто подобное, но уже в отношении богословия мы встречаем и у о. Сергия. Поэтому если попытаться сжато схватить основные мотивы защитников софиологии, то их можно выразить двумя тезисами.

– Булгаков высказывал не догмат, но теологумен, то есть частное богословское мнение. «Моя доктрина, – пишет он, – относится не к догматам, а к богословским мнениям, к доктрине. В отношении таковых Православие по духу своему и догматическим основаниям представляет соответственную свободу мысли, нарушение или умаление которой угрожает жизни Православной Церкви и затрагивает жизненные интересы всех богословов, независимо от различия их богословских мнений» [655]. Поэтому резкость и односторонность осуждений здесь неуместна и необходима кропотливая работа коллективного православного богословского разума;

– Проект о. Сергия намечает ориентир дальнейшего развития современного богословия и может быть правильно понят и оценен, исходя не из прошлого опыта (хотя святоотеческий опыт, конечно же, не исключается), но из опыта будущего единства церквей. Он настаивает на том, что, как пишет о. Сергий в известной статье «На путях догмы», пришло время изменить негативное определение «неслитно, неразлучно…» на позитивное определение отношения Бога-Троицы к миру. Пантеистическую картину оправдания природы через Бога о. Сергий заменяет на панентеистическую, уточняя понятие природы Божией, или усии, через Его Премудрость. Он называет ее также Славой Божией, Царством Божиим или же Софией, Божественным миром, Невестой Божией, Церковью, Богоматерью. Применяя паламитскую формулу относительно Божественной сущности и Божественных энергий к характеристике взаимодействия Софии и Бога, Булгаков предлагает такое решение: Бог есть Премудрость. Но Премудрость не есть Бог как Личность. Она есть Бог в Его самооткровении,